Un modelo de metafísica viva: A propósito de Carlos Cardona

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Tomás Melendo Granados
Catedrático de Filosofía
Director Académico de los Estudios Universitarios sobre la Familia
Universidad de Málaga
tmelendo@uma.es

Resumen

Según Carlos Cardona, la filosofía y, más en particular, la metafísica, se encuentra estrechamente relacionada con los demás ámbitos del saber natural, sobre los que ejerce una función reguladora, con la fe sobrenatural y con la propia vida. Los tres pilares de su metafísica son el actus essendi, la doctrina metafísica de la participación y, en lo que atañe a la estructura del ser humano, la cogitativa, facultad que enlaza las dimensiones espirituales y las sensibles, casi como un trasunto predicamental de la unidad instaurada por el acto personal de ser. La manifestación más alta del ser personal es el amor, que constituye simultáneamente la máxima expresión de libertad.

Palabras clave: Cardona, Metafísica, Acto de ser, Participación, Cogitativa, Persona, Amor.

A Model of Live Metaphysics: Concerning Carlos Cardona

Abstract

According to Carlos Cardona, metaphysics is closely connected to other fields of knowledge and to life itself. The three pillars of Cardona’s metaphysic are actus essendi, participation, and, with respect to man’s peculiar condition, cogitativa, which links the spiritual and sensitive dimensions. The highest manifestation of the personal act of the human being is love, which is also the maximum expression of freedom.

Keywords: Cardona, Metaphysics, Act of Being, Participation, Cogitativa, Person, Love.

Recepción del original: 08/10/09
Aceptación definitiva: 02/12/09


Tras sopesarlo detenidamente, y teniendo en cuenta el carácter entrañable que para mí presenta este escrito, he decidido ofrecer en el cuerpo la imagen familiar y cercana que conservo de Carlos Cardona, en la que la totalidad de sus rasgos humanos se halla indisolublemente unida a su condición de filósofo, y dejar para las notas la justificación crítica de lo que me apresto a exponer.1

Soy consciente del riesgo que esta opción lleva consigo. Cardona era, desde muchos puntos de vista, y quizá más si el término de referencia lo situamos en algunas figuras sobresalientes del panorama contemporáneo, un filósofo atípico. Y lo era de manera reflexiva y deliberada, sabedor también él del posible rechazo que no solo sus consideraciones especulativas, sino su propia actitud vital a ellas ligada, podría suscitar entre sus colegas.

Pero semejante singularidad no nacía de un epidérmico deseo de diferenciarse ni, menos todavía, de una presunta conciencia de personal superioridad. Muy al contrario, se encontraba determinada por lo que con humilde pero férrea convicción consideraba la mejor y casi única posibilidad de servir con eficacia, como filósofo, a una humanidad desorientada, a causa precisamente de sus carencias metafísicas. Surgía, por expresarlo con pocas palabras, de su muy enraizada hombría de bien, que no le permitía ceder, en aras de un presumible pero efímero éxito, a las solicitaciones o a los reclamos del ambiente, poniendo para ello en sordina exigencias menos vistosas pero que en conciencia experimentaba como ineludibles.

Intentando también en este punto seguir su magisterio, ofrezco un somero y muy incompleto panorama de lo que estimo que lo define substancialmente, sin escamotear aquellos aspectos que algunos pudieran considerar poco filosóficos y aun opuestos a un ejercicio cabal de la razón, pero que Cardona estimaba parte integrante e incluso fundamento del filosofar tal como él lo concebía: es decir, en la estela de la mejor tradición occidental, como sabiduría, a la vez teorética y práctica,2 alojada y ejercida en un contexto de primorosa amistad y que al crecimiento y culminación de esa amistad se orienta.3

1. Síntesis especulativa y vital

«Un amor che nella mente mi ragiona».4 En conexión con lo que acabo de apuntar, las conocidas palabras del Dante, que Cardona citara tantas veces, podrían servir como pórtico a la consideración de algunos de los rasgos humanos y filosóficos que delineaban su figura. Humanos-y-filosóficos, porque, como acabo de sugerir y apunta también el título de mi escrito, en él no existía la menor escisión entre metafísica y vida: entre su temple de alma enamorada conducida por la luz de la fe,5 el despliegue existencial de su búsqueda del Amor, y las certeras reflexiones intelectuales que, tomando siempre pie en las vicisitudes concretas de la vida cotidiana, a la par que las esclarecían, las dotaban de hondura y fundamento teorético,6 hasta hacer reposar todo ello, más mediante el trato de persona a persona que a través de la relativa frialdad de la letra escrita, en cuantos a él se acercaban.7

Conocí a Carlos Cardona a finales del año 70. Hasta entonces, ni había oído hablar de él ni leído su nombre en letra impresa. Mucho más tarde, de manera directa o por medio de amigos comunes, fui sabiendo que había nacido en Tiana (Barcelona), en 1930; que, a la vez que el bachillerato, cursó los estudios de Perito Mercantil y de Maestro industrial; que ganó las oposiciones al Cuerpo Técnico de Telecomunicación; que inició la carrera de Filosofía y Letras, en la Universidad de Barcelona, mientras trabajaba en una gestoría; que en esa Facultad se licenció con la tesina La metafísica del bien común, años después publicada por Rialp;8 que ya entonces era apasionado lector y autor de poemas, que deja­rían honda huella en su vida y en sus escritos filosóficos; que bastante más adelante obtuvo el doctorado, en la Universidad de Navarra, con la tesis Metafísica de la opción intelectual, hoy en su segunda edición; que en octubre 1954 se había trasladado a Roma, donde logró una nueva licenciatura en Filosofía, en la Universidad de Santo Tomás in Urbe; que algo después se doctoró, ahora en la Universidad de Letrán, con la tesis Estudios balmesianos de espacio-temporalidad

También pude saber que, tras concluir los estudios eclesiásticos de filosofía y teología, recibió la ordenación sacerdotal en 1957, y que desde entonces se dedicó, de manera muy prioritaria, a tareas pastorales y de dirección de almas. Y me ha sido dado comprobar que estos quehaceres, como puede intuirse por lo que antes afirmaba, no solo no lo alejaron de su labor de filósofo —lo que esta perdió en extensión, lo ganó en intensidad—, sino que fueron añadiendo a su reflexión la imprescindible densidad, el peso específico que únicamente otorga una rica y feraz experiencia de vida.9

2. Un amor…

De nuestra primera conversación, en octubre de 1970, recuerdo un detalle sobre el que la posterior consideración de su perfil humano muchas veces me ha obligado a reflexionar. Tras calificarse a sí mismo como soso, nos animaba a los que éramos más jóvenes y él consideraba dotados de cierto salero a utilizar nuestras habilidades para hacer más agradable la vida a los demás. No soy quién para desmentir la apreciación sobre su propio temperamento. Pero tampoco puedo corroborarla. Don Carlos poseía, junto con una inteligencia privilegiada, un finísimo y muy matizado sentido del humor, una serena alegría y una chispeante hondura de vida, que hacían de él un conversador insuperable;10 aunque no era, ciertamente, ni exuberante ni bullanguero. En cualquier caso, sí debo dejar constancia de lo que considero la clave de su riquísima personalidad y de toda su obra literaria: su superlativa capacidad de querer; una muy arraigada grandeza de ánimo que demostraba con creces que el amor y la amistad poco o nada tienen que ver con las peculiaridades psicológicas o temperamentales. Porque esa persona que se declaraba insulsa, por muy pocas la he visto superada en lo que a entrega a los otros y auténtico cariño se refiere. Y lo que todavía resulta más significativo: su casi inmejorable voluntad de amar y su reverente atención a las personas singulares se encontraban presentes, de manera consubstancial, en el despliegue de su entera existencia: también, y casi diría que de forma insigne y privilegiada, en todas las dimensiones de su quehacer como pensador.11

Solo un ejemplo entre muchos: en los inicios de la década de los 70, logró catalizar a su alrededor y transformar en verdaderos amigos mutuos a un no despreciable número de notables filósofos, italianos o no, que residían por aquel entonces en la capital del Orbe. Por insinuación suya, se reunían una tarde al mes, para discutir amablemente sobre temas filosóficos, autores ya en aquellos tiempos consagrados, como Cornelio Fabro, Clemens Vanteenkiste, Augusto Del Noce, Giuseppe Perini o Leo Elders, y otros entonces más jóvenes, como Rocco Buttiglione, Anna Giannatiempo, Andrea Dalledonne, Lluís Clavell o Juan José Sanguineti. El clima allí instaurado, según recordaba años después uno de los asistentes, era de auténtica «amistad, de mutuo aprecio, de cordial entendimiento, de ayuda afectuosa». Y Carlos Cardona —oí comentar a Fabro— constituía el alma de las tertulias, el elemento aglutinante. En esos círculos amigables germinó y maduró una de sus obras más representativas: la Metafísica del bien y del mal.

Maestro de amistad al estilo aristotélico, según acabo de sugerir. Y también de amistad epistolar, mantenida e incrementada por encima de las distancias. No asombra por eso que, muy poco después de su retorno a Barcelona, en el año 1977, hubiera ya reanudado el trato asiduo con los amigos que dejara veintitantos años antes en tierras catalanas, y con los que nunca perdió el contacto. Quien quiera hacerse cargo de la finura y la riqueza de esas relaciones, no tiene más que leer el espléndido prólogo que Carlos Pujol redactara para Tiempo interior: un conjunto de poemas, que, ante la insistencia del autor de tal prefacio, de su esposa Marta y de otros amigos, Cardona accedió a publicar ya hacia el final de su vida.

En esas páginas habla Pujol, con medida ironía, de los encuentros de finales de los 70, que rivalizaban con los de cinco lustros antes:

La ciudad se había hecho más incómoda y más ruidosa, pero con ganas de hablar eso se olvida. Tomábamos café en lugares más o menos apacibles, rincones en los que el estruendo solo asordaba sin conseguir enloquecer, y una vez más resolvíamos todos los problemas del universo sobre un velador o peripatéticamente, por las calles. Quizá no estábamos igual que entonces, pero qué más da, éramos los mismos.

Y continuaba el prologuista:

Han pasado bastantes años desde aquel reencuentro. Hemos tomado mucho café, gastado mucha saliva y zapatos, y resuelto —teóricamente, que según dicen es lo que importa— muchas de las dificultades que atosigan a la humanidad. Eso ya lo dijo Kierkegaard en su Diario, me suelta con frecuencia, yo saco a relucir a Proust por no achicarme, y así continúa, madurando muy bien, una larga amistad.12

De la mía personal con él, intensificada durante la década de los 80, después de un prolongado lustro sin casi noticias mutuas, puedo decir que rebosaba, por su parte, en mil pruebas del más normal y delicado de los afectos. Ahora repaso una abundante y densa correspondencia, y advierto con cierto asombro que las más de las veces la conversación versaba sobre mí. Don Carlos desaparecía discretamente, y eran mis preocupaciones las que ocupaban la escena: los pequeños problemas de una vida feliz de familia numerosa, las dificultades, los tropezones o los éxitos en el trabajo, las enfermedades de los niños o las alegrías que nos proporcionaban, los proyectos e ilusiones de todo tipo, las exultaciones y los momentos de desánimo…, pero siempre lo mío, ¡lo nuestro!

3. Che nella mente…

No desciendo a más detalles, que otras veces he puesto por escrito, por considerarlos excesivamente personales.13 Pero sí quiero repetir que nada de lo apuntado hasta ahora era extraño a su metafísica. Carlos Cardona nunca filosofó por una especie de interés erudito o académico, de carácter histórico o especializado, sino por la necesidad, que sentía improrrogable, de responder a las instancias más vivas del hombre y de la sociedad en la situación contemporánea.

Ya durante el trato con él en los años 70 me impresionó hondamente su extraordinaria unidad de vida: la envidiable capacidad de ligar sin confusión las ver­dades reveladas, la espiritualidad que él se empeñaba en encarnar en el quehacer cotidiano y los principios metafísicos en apariencia más abstrusos, unidos a una a la par densa y alada labor literaria y poética.

Años más tarde, al poco tiempo de obtener la Cátedra de Metafísica, le consultaba sobre la conveniencia de encontrar, para mi actividad de escritor, una línea paralela, que sirviera de complemento a la estrictamente metafísica. He aquí su respuesta, en la que la imprescindible corrección ante mi error de planteamiento, se ve acompañada de un exquisito tacto en las expresiones:

… me planteas tu problema de dirigirte hacia un campo alternativo al de la “metafísica pura”, para afrontar cuestiones más directamente relativas a la vida cotidiana y a Dios. Comprendo que eso se te presente como una “alternativa” en cuanto a aquel “ambiente” [el “intelectual”, el académico], que viene seccionando así la vida y su comprensión intelectual. Pero supongo que no será así en tu mismo pensamiento. Ya sabes cómo vengo sosteniendo […] el carácter sapiencial de la metafísica: que, por tanto, abarca desde el conocimiento de Dios hasta la ética, como temas específicamente metafísicos. […] Ni es posible decir algo realmente metafísico sin la consideración de Dios y de lo concreto (también en la vertiente activa), ni lo es decir algo realmente sustantivo de nuestras relaciones con Dios y de nuestra vida cotidiana sin un sólido fundamento metafísico […]. Sin confundir, hay que unir. Hay que recuperar la unidad a todos los niveles.14

Desde el punto de vista teorético, el que aquí más nos interesa, era la reconocida radicación del verum, bonum y pulchrum15 en el mismo y único actus essendi de cada compuesto, así como la poderosa ensambladura de cada persona huma­na también en el ser —principio cardinal de unificación de sus operaciones—, lo que lo conducía a esa férrea y fecunda unidad de pensamiento y vida a la que acabo de referirme: verdad, libertad, amor, en beneficio de todos.16

En semejante sentido, me decía hace ya bastante tiempo:

Ahora acaricio la idea de escribir un trabajo sobre “ser y amor”, para dar un tratamiento metafísico al amor, y un tratamiento amoroso al conocimiento metafísico.

Y poco antes:

Me hace enorme ilusión que esas “ultimidades” metafísicas lleguen a la gente corriente. Y en estos años me vengo ejercitando bastante en esa tarea que yo llamaría de destilación y descomplicación formal, más que de divulgación. La metafísica es cosa de todos. En parte, les va la vida eterna.

Actitudes corroboradas en una carta de octubre del 87, cuando empezaba a dar forma mental a su Olvido y memoria del ser, al que luego volveré a referirme:

Este verano he ido acometiendo la lectura crítica —sacando fichas y anotaciones— de las obras de Heidegger […]. Como nada me apremia, y el tema es complejo y de bastante trascendencia, voy poco a poco, “que el hacer las cosas bien importa más que el hacerlas”. En la línea ya marcada por Fabro, pienso que se puede ir aún algo más al fondo, y además —eso Fabro ya no lo ha acometido— verlo en su aspecto vital y práctico. El ser como tiempo es hoy, para muchísima gente, todo un modo de vivir, un criterio y la substancia de una “cultura” radicalmente inmanentizada en la finitud. Rezad para que el Señor me dé luces, si es que realmente he de ser de utilidad para las almas: ya sabes que, en definitiva, es lo único que me importa.

Y, abundando en la misma idea, en otra ocasión, venía a decir: quiero estar seguro todo eso que voy pensando tiene algo que ver con la verdad y con el Amor, que es lo único que realmente me interesa.17

Dentro ya de esta perspectiva unitaria y unificadora, no puede asombrar el esfuerzo constante, desplegado a todos los niveles, para hacer ver la necesidad de un ejercicio de la razón realizado bajo la guía de la fe (lo que en otros lugares llamaría, con Gilson, «filosofía cristiana», y que después confirmara decididamente Juan Pablo II en la Encíclica Fides et ratio).18 Ni extraña, por ello, que las consideraciones sobrenaturales más jugosas orientaran el desenvolvimiento de su quehacer especulativo en el ámbito estrictamente natural, filosófico.19 Más de una vez me habló, en la línea de lo que antes comentaba, de

… recuperar la normalidad del conocimiento del ser, y sacar la metafísica de los archivos y de los disfraces eruditos de los profesores —con que justifican emolumentos y distinciones— y que asustan o desalientan a los sencillos de corazón, a quienes Dios se revela, también en el orden de la inteligencia natural.

Asimismo nos pedía al matrimonio y, sobre todo, a los pequeños, que rezára­mos para que supiera hacer compatible el orar con la ingenuidad de un niño y la responsabilidad intelectual que le impelía a seguir reflexionando y publicando: un compromiso que otras veces calificaba como las

… pequeñas tareas e ilusiones de dar luz cristiana en nuestra decadente y empobrecida cultura.

Y todo ello —lo digo como conclusión de estos recuerdos— realizado con la más sincera rectitud de intención. Lo muestran las siguientes palabras, espigadas entre bastantes similares, y que datan de pocos meses antes de morir:

Estoy persuadido de que lo que haya de útil en lo que decimos viene de Dios, y lo difícil es poder decir eso que es de Él, sin hacerle decir las enormidades que solo vienen de nosotros.

Y lo confirma, si necesario fuere, el entrañable testimonio de Rafael Tomás Caldera. Después de señalar que para Cardona el ejercicio filosófico se ordena al bien del hombre, que, en definitiva, es la plenitud del amor, añade: desde se­mejante perspectiva

… el diálogo, esencial a la filosofía, deja de ser ejercicio vano, confrontación —eru­dita o escéptica— de opiniones, para ser activa búsqueda de la verdad en comunión de propósito.

Y prosigue:

Lo importante no será entonces la publicación, el congreso o la reunión académica sino sólo en la medida en la que —al margen de toda vanity fair de intelectuales— sean verdadero diálogo. ¿Sorprenderá acaso que quien ha puesto en primer término la verdad y el bien de las personas, por amor a Dios —origen y fin absolutos—, sepa gastarse more socratico en conversaciones orientadoras, cartas privadas, horas de docencia ejemplar? ¿Sorprenderá que no busque dejar su nombre en la historia y —digamos— escriba ante todo en las personas mismas que la Providencia pone en su camino?20

4. Mi ragiona

Las alusiones hasta ahora referidas resultan imprescindibles para apreciar la tarea estrictamente filosófica de quien, como consecuencia de una reflexión cada vez más honda y fecunda en la principalidad del acto de ser correctamente entendido,21 se empeñó en hacer comprender, con la palabra y con la vida, que las acciones, también las cognoscitivas, pertenecen propiamente al sujeto, a la persona, y no a las facultades consideradas aisladamente.22 Justo a causa de su inserción en el contexto vital y amoroso que someramente he esbozado, la labor intelectual de Cardona se vio ataviada por un ardoroso y unitario sentido de lo real capaz de transformar sus reflexiones —lejos de los simples juegos de conceptos o de la gimnasia mental, tan propios de algunos círculos intelectuales contemporáneos—23 en conocimiento real, sabroso24 y certero del mundo, del hombre y de Dios, y de todos los problemas concretos que su relación implica, precisamente en cuanto que todas esas realidades son, ejercen el acto de ser.

Porque la indagación de Cardona fue de principio a fin, en el más substancioso sentido de la palabra, una meditación metafísica, articulada toda ella en torno a un proceso helicoidal que va del ente a su ser para elevarse desde él al Ipsum Esse subsistens… y rehacer y volver a rehacer —cada vez desde una posición más alta, preñada y fecunda en consecuencias— el entero proceso.25

De ahí su predilección y su amistosa familiaridad con la doctrina de Tomás de Aquino, en cuyo estudio se fue progresivamente concentrando después de distintas incursiones en amplios sectores de la filosofía, y en diversas corrientes de pensamiento, clásicas, modernas y contemporáneas. Tras más de veinte años de lectura atenta y sistemática de toda la producción del filósofo de Aquino —«desde sus grandes tratados a las obritas más breves y circunstanciales», como comentó alguna vez—, Cardona llegó a la madura convicción de que los principios en ella contenidos (participación y actus essendi, según acabo de comentar y, en el ámbito antropológico, la cogitativa), convenientemente actualizados y potenciados y enriquecidos en contacto con la filosofía posterior y los restantes saberes, constituían un punto de arranque ineludible para la reconstrucción de la Seinsmetaphysik y, con ella, para devolver vigor y pujanza a una civilización a la que varias centurias vividas en el olvido de ese mismo ser había acabado por sumir en la desorientación autorreferencial más profunda.

Y a esa tarea de rehabilitación dedicó lo más granado de su esfuerzo intelectual. El resultado es una obra homogénea, no excesivamente dilatada, pero centrada en todo momento, y cada vez más hondamente, en lo fundamental: con una densidad y penetración difíciles de exagerar, aun cuando hayan pasado in­advertidas a buena parte de sus lectores, incluso a aquellos de los que podría esperarse un mayor discernimiento.

La relativa carencia de extensión de sus escritos tiene, además de las antes aludidas, una causa coyuntural, que constituye para mí otro motivo de admiración y estima: desde mediados los años 50, incluso antes de su marcha a Roma y de su ordenación sacerdotal, el tiempo disponible para los quehaceres filosóficos —lectura, estudio, meditación, escritura— no pasó, en el mejor de los casos, de una hora diaria. A veces, durante largas temporadas, menos. Que esa exigua dedicación haya generado en vida, además de numerosos artículos, cinco títulos de libros filosóficos, más el de otra obra que ronda las seiscientas páginas y que fue publicada póstuma, constituye un punzante motivo de reflexión para los profesionales del pensamiento, que disponemos de todos los medios y que tantas veces —¿ausencia de buen amor?— no sabemos plasmar en frutos ese «uso de la inteligencia en favor del hombre», con el que Platón definiera la filosofía, y que tanto gustaba recordar a Cardona.26

Pero existe un motivo más radical por el que su obra no puede calificarse co­mo exuberante. Y es, precisamente, su perseguida y lograda hondura: la constante y casi exclusiva búsqueda del fundamento.27 Como respuesta a mi queja de que carecía de tiempo para ampliar los conocimientos filosóficos, y que no hacía sino utilizar lo ya aprendido, me respondía de manera autobiográfica:

Me parece normal que, durante años, uno “viva de rentas”, cuando se ha adquirido un buen capital. A mí me viene sucediendo. Con los puntos centrales de la Metafísica del bien y del mal se me iluminan muchos temas (la medicina, la mujer, la educación, etc.). Quizá ningún filósofo haya tenido más de dos o tres ideas de ese género. Lo que ha seguido depende de lo centrales y esenciales (y verdaderas) que esas ideas sean. Por mi parte, estoy apuntando a mi “tercera idea” (la memoria del ser). Ya me falta poco para llegar a los 60 años, y probablemente sea lo último que pueda decir. Ahora, cuando lo veo con cierta perspectiva de tercera edad, me parece que ha sido todo bastante homogéneo, a partir de una primera verdad, que realmente lo era. No te apures con el ansia de rastrear otros territorios. Penetra más en lo adquirido, y luego mira desde esa cumbre, sin necesidad de desplazarte haciendo excursiones.

Y concluía:

El frenesí de la prisa y de lo extensivo es consecuencia de la pérdida del ser y su sustitución por la cantidad, como primum trascendentale. Eso Heidegger lo vio con bastante claridad.28

¿Cuáles eran esas dos ideas iniciales a las que alude el párrafo recién citado? Me parece que, simplificando mucho, la primera podría calificarse como el momento moral del conocimiento metafísico, de la determinación de la verdad del ser; y la segunda como el momento intelectual de la configuración de la ética, el del esclarecimiento y fundamentación ontológico-cognoscitivos del bien. Al desarrollo de la citada en primer término dedicó dos de sus obras mayores: la Metafísica de la opción intelectual y el comentario crítico al Discurso del método cartesiano.29 El despliegue de la segunda, posterior también en el tiempo, constituye otra de sus producciones de más envergadura: su Metafísica del bien y del mal, en mi opi­nión, quizá la más lograda de todas, sobre todo si tenemos en cuenta que la pars construens de su último libro no pudo ser redactada directamente por él.

La Metafísica de la opción intelectual tal vez sea su escrito más conocido, y el que despertó más adhesiones… y polémicas.30 No reclama, por tanto, excesivos comentarios. Contra las absurdas pretensiones de un racionalismo presuntamente aséptico —y sin confundir lo que corresponde a cada una de nuestras facultades superiores—, Cardona aborda en sus páginas el estudio del estatuto teorético de la libertad humana en la adquisición de la verdad.31 Y, en diálogo profundo y fructífero con los principales representantes de la filosofía moderna y contemporánea, comenzando con Descartes,32 manifiesta rotunda y egregiamente la necesidad, para el recto ejercicio de la labor del entendimiento, de un buen amor:33 una atracción hacia lo verdadero, que se identifica con el ente en cuanto bueno; es decir, con lo que tiene el ser derivado de un supremo Acto de amorosa Libertad creadora y que por todo ello reclama de la criatura una respuesta asimismo amorosa, también en el plano intelectual.34

Por el contrario, cuando ese amor primordial se curva sobre sí mismo, la voluntad humana, ajena a la solicitación de lo bueno-en-sí, se engolfa categóricamente en el puntiforme bien privado, en el particular bien-para-mí, valorado justo en cuanto mío, y no en cuanto bueno…, deja de ser libre, se cosifica y cosifica cuanto la rodea.35 De resultas, la inteligencia acaba por perder también el natural impulso que la encamina hacia la realidad —hacia el ens, primum cognitum, provisto de su constitutivo acto de ser—, y cierra definitivamente el camino que habría de guiarla hacia aquel Fundamento —el Ipsum Esse subsistens— donde el entero universo creado encuentra su resolución y su verdad.36 El ajustado análisis de ese complejo movimiento personal de voluntaria elección entre lo exclusiva y reductivamente humano, por un lado, y el universo y el propio hombre en cuanto dotados de un ser que remite al Absoluto, por otro, es lo que Cardona califica como metafísica de la opción intelectual.37

Por su parte, la Metafísica del bien y del mal38 intenta arrojar luz sobre la naturaleza de estos dos contrarios —lo bueno y lo malo—, con el propósito de dar respuesta a algunas de las instancias del mundo contemporáneo, en el que el mal adopta tantas veces formas agresivas, lacerantes y dolorosas. He aquí los pasos sucesivos de ese esclarecimiento, fruto de una nueva profundización en torno a las virtualidades del actus essendi, tal como el propio Cardona me los condensara en una carta:

Enraizar la acción (que es lo que la ética trata de normar) en el ser, y viéndola como propia del ser como acto. Descubrir —para aquella normatización— la “referencia radical del ser a Dios”, precisamente como ser (relación predicamental consiguiente al acto de ser participado). Ver a la persona, sujeto de aquella acción y de esa relación, como constituida precisamente por ese acto de ser. Descubrir entonces la libertad como dominio de los propios actos (consiguiente a la “propiedad” del “propio” acto de ser). Ver el “sentido” o finalidad de esa libertad en el amor. Descubrir en ese amor la raíz y fin y forma de toda la norma ética y de cualquier norma en general (en cuanto norma, deviene ética). Iluminar entonces el mal como privación de esa ordenación —en sí y en la intención—, y como privación querida (culpable). Ver entonces, retrospectivamente, en la pérdida del ser como acto (y así de acceso inteligente a Dios) el origen de la crisis de la ética y del amor y de la misma libertad. Sugerir la recuperación de esa metafísica ética (y a la vez ética metafísica). Mostrar esa recuperación en los cuatro ejes de la vida moral [conocidos tradicionalmente como virtudes cardinales.]39

La tercera idea surgió ya mientras redactaba su Metafísica del bien y del mal y el libro en el que, en cierta medida, destila las cumbres filosóficas en él alcanzadas y las aplica directamente a la formación humana: la Ética del quehacer educativo.40 Una obra menor quizá en cuanto al número de páginas, pero no en lo que se refiere a la incisividad y a la ambición de revitalizar este ámbito primigenio de la vida contemporánea que es la educación, y cuyo horizonte lo constituye el rescate del genuino significado y del alcance de los principios que vertebran toda acción formativa: el acto de ser «activo de suyo»,41 que como acto primigenio tiende a expandirse; el «sentido de lo real», ya antes aludido, e intrínsecamente aparejado al redescubrimiento de la metafísica; la verdadera envergadura de la persona humana, derivada del acto espiritual de ser que la relaciona de manera directa e inmediata —desde su concepción y para siempre— con el Amor infinito del Absoluto; el más genuino sentido de la libertad como capacidad de amar al otro en cuanto otro,42 trascendiendo así la «necesidad animalizante» del para-mí de los instintos;43 la felicidad como consecuencia de ese amor de dilección;44 el primordial y conclusivo papel de la sabiduría, como conocimiento in-útil o supra-útil, y justo por eso de enormes repercusiones existenciales;45 la reintegración en el universo humano de un Dios cuya pérdida compone sin duda el empobrecimiento más radical y concluyente del tan denostado como efectivo olvido del ser… ¡Resulta difícil, sin recorrer las páginas de esta obra, imaginar cómo los fundamentos de la Seinsphilosophie esclarecen, hacen reverdecer y vigorizan cuestiones tan anodinamente tradicionales como la principalidad de la familia en la labor educadora, el papel de los colegios e institutos, la búsqueda unificada de instrucción y educación, y otras tan actuales como la desintegración del sujeto, la hegemonía de lo cuantitativo sobre la cualidad, la imperiosa necesidad de una ética renovada para los nuevos problemas que plantea el desarrollo tecnológico, la raíz de la enemistad imperante entre tantos de nuestros contemporáneos46… y un dilatado y muy jugoso etcétera!

Pero volvamos a la tercera idea. Recuerdo la amable conversación mantenida en Barcelona, cuando todavía no había visto la luz la Metafísica del bien y del mal, en la que por vez primera don Carlos me comentó que acariciaba el proyecto de publicar otro trabajo, de más calado que los anteriores, donde de algún modo se resumiera cuanto su dedicación al estudio, y el conjunto de su vida de atención a las almas, le habían hecho comprender sobre la realidad en cuanto tal —el hombre, antes que nada— y, de manera más concreta, sobre la marcha del mun­do moderno. Y lo recuerdo muy especialmente porque, ya en aquella ocasión, cuando todavía no había empezado a gestarlo, me habló de la oportunidad de que ese escrito se editara póstumo. Por varias razones:

… porque tengo la impresión de que es ya lo último de cierta envergadura que yo puedo decir, porque algunas de las cosas que allí expondré resultarán quizá demasiado fuertes, y porque soy enemigo de toda polémica, que, al cabo, suele demostrarse inútil.47

Las cartas posteriores seguían dando noticias de ese libro postrero, al que siempre continuaría deseando póstumo. Metafísica de lo cotidiano, comenzó por llamarlo; Metafísica del acontecer, lo denominaba más tarde; y, ya desde mayo del 88, Olvido y memoria del ser. En octubre del 92 me comentaba:

Sigo trabajando, a ratos sueltos, en mi Olvido y memoria del ser. Tengo ya un primer borrador de la primera parte (el olvido), de unas 400 páginas. Preveo que el libro tendrá al final unas 1000. No tengo ninguna prisa. Me gustaría que fuese el resultado maduro de todo lo que mi vida filosófica (y no solo filosófica) ha dado de sí, y que tenga alguna utilidad en relación con la recristianización de este viejo mundo (y con la recuperación de la metafísica sapiencial, con todo cuanto esto comporta).

Y ya en febrero del 93, pocos meses antes de su marcha al Cielo, con palabras bastante parecidas:

Sigo con mi Olvido y memoria del ser, aunque ahora está prácticamente intocado desde el pasado noviembre […]. De momento doy por acabado el borrador de la Primera Parte (el Olvido), y me dispongo, cuando pueda y como pueda, a acometer el borrador de la Segunda (la Memoria: más fácil en cuanto al contenido intelectual, pero más difícil de hacer ameno). Dios dirá. No me inquieta. Lo tengo planteado como “libro póstumo”. Si son rosas, florecerán.

Y florecieron. Gracias a la tarea desarrollada por Ignacio Guíu, Titular de Metafísica de la Universidad Central de Barcelona, y por Lluís Clavell, Catedrático también de Metafísica y entonces Rector de la Università Pontificia della Santa Croce, en 1997 vio la luz Olvido y memoria del ser, que Cardona dejara incompleto.48 Más de quinientas páginas densas y apretadas, en tamaño folio, en las que entabla un hondo y extenso diálogo crítico con Heidegger y con Nietzsche, ayu­dándose principalmente, junto con un buen número de autores estrictamente contemporáneos, de Tomás de Aquino y de Kierkegaard, los dos filósofos que más y con mayor hondura han influido en su pensamiento, y de Agustín de Hi­pona, a quien se remonta en fin de cuentas la tercera idea de Cardona: la memoria del ser.

En este libro reafirma, desarrolla y profundiza, hasta el punto de que en ocasiones produce auténtico vértigo,49 los principios especulativos y la interpretación metafísica del núcleo de la Modernidad a que he venido aludiendo,50 los dota de mayor penetración en los quehaceres cotidianos, y elabora una propuesta de fundamentación sapiencial de los siglos futuros. Siempre con el estímulo de Hei­degger, aunque a veces más bien como acicate para superar sus afirmaciones, y haciendo leva sobre la tercera idea ya varias veces mencionada: la «memoria del ser», de clara inspiración agustiniana.

Estamos ante una intuición densa, cargada de resonancias, en la que el tér­mino «memoria», como explica Gilson, «significa más de lo que designa en su acepción psicológica moderna», como simple

… recuerdo del pasado. Por el contrario, en San Agustín se aplica a cuanto está presente en el alma […] sin ser explícitamente conocido ni percibido.

Y añade el propio Gilson:

Los únicos términos psicológicos modernos que en cierto modo equivalen a la memoria agustiniana son los de inconsciente o subconsciente, con tal de que se amplíe su significado, hasta hacerles incluir, además de la presencia de sus propios estados no actualmente percibidos, la presencia metafísica en el alma de una realidad distinta de ella, y trascendente, es decir, de Dios.51

Cardona recoge estas sugerencias junto con las del también filósofo y amigo Juan Pegueroles, especialista en Agustín de Hipona. Y, mediante un ulterior y vigoroso gi­ro de tuerca en la comprensión del ser como acto, apela a

… lo que San Agustín llama “memoria de lo presente”, y que —excluida cualquier resonancia kantiana— podríamos llamar memoria trascendental o metafísica, que tiende a hacer presente en el conocimiento lo que ya está presente en el ser: es una memoria no de lo sabido, sino de lo sido cuando empezamos a ser y en la medida en que somos, habiendo no sido.

A continuación agrega:

Aunque inicialmente no en forma de contraposición, sino más bien de imagen o vestigio, San Agustín habla de una memoria sui, intelligentia sui, amor sui, a diferencia de una memoria Dei, intelligentia Dei, amor Dei. Y siendo Dios intimior intimo meo, se entiende que esa memoria de Dios es primordial, y funda la veracidad de la memoria de mí.52

Con lo cual, puede concluir, a manera de resumen de todas sus reflexiones y de una nueva vía de ascenso desde el ser personal humano hasta el Ser supremo:

Si el olvido del ser procede —según afirma Heidegger y en parte justamente— de concebir el conocimiento como téchne, como hacer y producir, su memoria y recuperación implica el intento de concebirlo como contemplación y apertura incondicionada, consintiendo con la fuerza íntima y nostálgica que, por la memoria y el amor, nos impulsa antes ya del primer acto de conocimiento propiamente dicho. En definitiva, implica la concepción del conocimiento sapiencial como acto de amor a Dios —no del conocer por conocer— y que a la plenitud de ese amor unitivo aspira. Más que por la admiración o el asombro, como quería Aristóteles, la filosofía comienza por la nostalgia.53

5. Conclusión: hacia el Amor

Trasteando en mi propia memoria con el fin de concluir este boceto de la figura de Cardona, recuerdo que la primera noticia de la enfermedad que puso fin a su vida en la tierra coincide con las últimas letras que me envió por escrito. El tono general sigue siendo el de siempre, pero quizá más enamorado:

Os agradezco muchísimo (y en particular a ti, tu preferencia) vuestras oraciones. Antes me parecía que no debía pedirlas nunca, y no porque no lo necesitase, sino porque había otras cosas por las que rezar. Últimamente me voy atreviendo a pedirlas a algunos. Realmente lo necesito, sobre todo si es que tengo que hacer algún bien a los demás, con mi labor ordinaria y con lo que pueda aún ir escribiendo. Ahora ando un poco disminuido: un par de pinzamientos en la columna, zona lumbar. De momento, solo un poco de dolor. Espero que pase. Y entretanto tiene también eso su destinación y su utilidad.

Después vinieron solo las comunicaciones telefónicas, entrecortadas, y los re­petidos testimonios de la ejemplaridad con que llevó una dolencia cada vez más dolorosa y, en ocasiones, humillante. Grandiosa culminación de una vida gastada toda ella en servicio de la Verdad y, como él mismo dejara escrito en uno de sus poemas, «a la luz del amor estando atento».54

Un Amor, ahora con mayúscula, en el que Cardona encontraba el sentido último de toda la realidad y que le llevaba, como ya he dicho, a sostener que «la comprensión del amor es la comprensión del universo entero, y de modo muy especial la comprensión de la criatura espiritual, de la persona»,55 y a hablar del cumplimiento de la filosofía como de una reductio ad amorem.56

Pero esta reductio «tou» esse ad amorem, como la califica uno de sus más autorizados intérpretes,57 no supone inversión alguna

… del primado del ens respecto al bonum, sino la comprensión del ser de la criatura como ser por participación. En efecto, el ser participado de la persona no goza de otra explicación que la gratuidad del amor del Creador, que se lo “dona” en propiedad privada. A su vez la persona, habiendo recibido gratuitamente el acto de ser, se encuentra llamada a donarse gratuitamente a sí misma en el amor a Dios y al prójimo: solo entonces se realiza plenamente y encuentra su felicidad.58

Ideas familiares al personalismo contemporáneo y que sirven como resumen de un aspecto importante del pensamiento de Cardona, siempre que subrayemos —según vengo sugiriendo— que en él se encuentran radicalmente fundamentadas en una fecunda y sagaz penetración en la inagotable riqueza del actus essendi, que en las personas adquiere una configuración infinitamente más plena, ca­racterizada por nuestro autor como «acto personal de ser»,59 que en cierto modo es la clave de su pensamiento, de su vida y de la muy enriquecedora fecundación recíproca entre uno y otra.60

Anexo

Porque me parece dotado de un gran interés, recojo aquí el intercambio epistolar entre Cardona y Pegueroles, al que aludí en una anterior nota a pie de pá­gina.

Como entonces recordaba, se encuentra publicado por Pegueroles, como ho­menaje de amigo a Cardona, en “El deseo y el amor en dos cartas de Carlos Car­dona”, Espíritu, XLV (1996), pp. 57-62.

Lo expongo, aunque no completo, a continuación. Escribe Pegueroles:

«Conocí personalmente a Carlos Cardona, a través de Eudaldo For­ment, que lo trajo a Sant Cugat, en 1988 o 1989, donde hablamos casi toda una mañana de filosofía. (Seguramente de su libro, Metafísica del bien y del mal, 1987, que yo acababa de leer y que me había literalmente deslumbrado). Planeamos otras entrevistas y otras conversaciones. Pero nunca fue posible. No nos vimos más. Solo hubo entre nosotros correspondencia epistolar.

En octubre de 1989, Carlos Cardona tuvo la inauguración de curso en la Fun­dación Balmesiana con una conferencia sobre «Filosofía y Cristianismo (En el centenario de Heidegger)», publicada posteriormente en Espíritu 38 (1989) 101-114 y 39 (1990) 5-39.

A propósito de esta conferencia, le escribí en noviembre de 1989, para hacerle unas preguntas sobre aspectos de la filosofía de Heidegger, a las que él no contestó por entonces.

Mientras tanto, en enero de 1990, había aparecido Ética del quehacer educativo, que leí enseguida con renovado entusiasmo. Pero me quedé con algunos reparos, que resumí en la reseña del libro: «Una observación le haría al autor. Quizá debería resaltar más el progreso en el quehacer moral. El punto de partida del esfuerzo moral difícilmente podrá ser el amor, normalmente será el deseo (de la felicidad): soy bueno para ser feliz. Solo poco a poco irá creciendo en el hombre al amor al bien. La recompensa como motivo del bien obrar está en cada página del Evangelio. El amor y la libertad (olvidados, dejados atrás el deseo y la ley) están solo al final de un largo camino».

En mi segunda carta del 15 de abril de 1990, le comunico mis impresiones de la lectura de su nueva obra y le envío la reseña todavía no publicada. Carlos Cardona me responde con una larga carta el 3 de mayo. En ella hace referencia primero a la mía de noviembre del año anterior y responde a mi pregunta sobre Heidegger. El resto de la carta comenta mis comentarios sobre Ética del quehacer educativo.

Carta I

Querido P. Pegueroles:

Le agradezco mucho su carta del pasado 15 de abril, acusando recibo de la Ética del quehacer educativo, y comentándola, tan amable y benévolamente. Hu­biese preferido una conversación sobre los temas que usted plantea, pero como de momento no parece fácil, decido ponerle unas letras, solo como introducción a nuestras futuras —y por mí deseadas— conversaciones.

Ya había aplazado para esas conversaciones una pregunta que usted me ha­cía, en carta de noviembre del pasado año: ¿qué relación pone Heidegger entre ser y ente, si no es la de participación ni la de causalidad? Me parece que él no pone relación (y yo tampoco, ya que la relación supone dos sujetos distintos si ha de ser real), ni siquiera de razón (y yo, siguiendo a Santo Tomás, tampoco, porque no la hay entre potencia y acto, si no queremos proceder al infinito). Pero quizá entiendo lo que usted pregunta, si respondo: para H. el ser es simplemente la presencia del ente a aquel ente que consiste en ser el lugar donde el ente se presenta. Para mí (para Santo Tomás), el ser es el acto del ente (necesariamente participado, precisamente porque el ente es solo un habens esse), lo que le hace presente en sí (haciéndole ser) y en aquellos a quienes se les puede hacer presente lo “otro”. Me parece que la suerte de la metafísica se juega aquí. Aquí está Dios, y aquí está el singular, y aquí está la inteligencia y por tanto la metafísica, que no es más que la presencia, en cada uno, de Dios y del otro y, en fin, de sí mismo. Ya tendremos ocasión de hablar con calma de todo esto.

En su carta del pasado 15 de abril, usted me plantea un problema que muchos otros me han planteado desde hace años, y que yo mismo me planteé cuando comencé a entrever lo del amor electivo: el tema del incoercible deseo de felicidad, como camino para todo el conocimiento ético, ya desde Aristóteles —y antes—, y que recogen San Agustín, Santo Tomás, etc., convirtiéndose en un verdadero locus, incluso theologicus. Soy plenamente consciente de la “ruptura”, y no hubiese osado acometer semejante aventura, si no hubiese tenido razones profundas y vitales para eso.

Desde un punto de vista teorético —para mí secundario, obra de “refle­xión”—, me parece que la razón estriba en la distinción entre necesidad y libertad, entre amor de deseo y amor electivo (dilectio), que es precisamente el salto cualitativo —en la participación del ser— entre las criaturas no libres y las personas, dotadas como tales de la capacidad de amar como Dios ama, precisamente para poder entrar con Él en una relación de amistad, mutuo amor de benevolencia.

Desde un punto de vista práctico, y aparte de mi experiencia personal y de la que me ha proporcionado mi labor pastoral (hoy corroborada por la psiquiatría, en un plano natural), está lo que generalmente llamamos sin más generosidad y don de sí. Siempre me había llamado la atención que, mientras los tratados de ética (y los de “moral”) arrancaban del deseo de felicidad, para determinar lo que podía proporcionarla (con lo que necesariamente “eso” —sea lo que fuere— tendría siempre razón de medio, por mucho que Aristóteles y sus seguidores intentasen eludirlo), la vida real iba por otro camino. Todos los maestros de espiritualidad, y aun los simples directores espirituales, han insistido siempre en el «perfecto olvido de sí», como el más seguro camino para la humildad (virtud tan difícil y escurridiza). Todos también han insistido en el don de sí a Dios y a los demás, como exigido por el doble supremo mandamiento (que es de ley natural, aunque también revelada y así positiva). Podría aquí evocar fácilmente capítulos enteros de las obras de Santa Teresa (Camino de perfección, por ejemplo), de San Francisco de Sales, etc. Pero me parece más convincente que recordemos palabras de Nuestro Señor (“el que quiera ser mi discípulo, que se niegue a sí mismo…”, “el que quiera ganar su vida, la perderá”, etc.; y en I Cor 13: “caritas non quaerit quae sua sunt”, etc.). También recuerdo aquel comentario de San Agustín, que usted conoce muy bien: “ex toto… ¿qué queda de tu corazón para amarte a ti mismo?”. No veo cómo todo eso pueda conciliarse con una ética que se funde precisamente en el amor de sí, y en el querer ser bueno por interés, ni siquiera como modesto “principio”. Por “desinterés” kantiano (que es, al contrario, completamente “interesado”, ya que no es amor, sino deseo de, autoperfección).

Dice usted muy bien que eso es “el ideal”. Bien cierto. Solo que el ideal tiene que ser una aspiración real (y por supuesto, en el estado real de naturaleza caída en que nos encontramos, contando con la gracia incluso para lo que sería en sí una perfección “natural”), que nos mueva realmente en esa dirección (y que nos induzca a la oración de petición —también en el orden natural habría que “pedir” a Dios— y a la humildad al comprobar nuestra flaqueza), y no una her­mosa teoría ajena a nuestros esfuerzos.

Es igualmente bien cierto que con frecuencia hay que empezar (así me lo han dicho varios psiquiatras, que lógicamente tratan con personas cuya libertad moral anda disminuida) por ofrecer felicidad, y así iniciar un progreso moral, o propiamente una entrada en la moral (podríamos recordar aquí, en el orden sa­cramental, aquel “ex attritus fit contritus”). Pero estoy persuadido de que ha de producirse el salto cualitativo, el clic, para pasar al amor (que no es propiamente la perfección del deseo), y así a la ética propiamente dicha. Aquí suele pensarse que entonces se trata de heroísmo. Bien. Solo que la santidad (y en su orden, la perfección moral natural) implica el ejercicio de las virtudes a veces de modo heroico, y a la santidad estamos todos llamados, y a todos Dios nos brinda el auxilio necesario y conveniente.

Usted, querido P. Pegueroles, como todos los que andamos en afanes de almas, sabe muy bien que ésa es la realidad de nuestra vida ascética y espiritual. Lo que a mí empezó a sorprenderme muy pronto, es que los tratados de ética anduvieran tan alejados de lo que era el contenido del Evangelio. Y también muy pronto llegué a la conclusión (aquí siguiendo fielmente a Santo Tomás) de que la gracia no contrariaba la naturaleza, sino que la suponía, la sanaba, la perfeccionaba y la elevaba. Quizá no sería difícil explicar el curso histórico que siguieron los tratados de ética. Pero no es asunto que me interese gran cosa. Me interesa mucho más, como decía el Aquinate, “quomodo se habeat veritas rerum”.

En el momento en que viera la menor contradicción entre todo eso que vengo pensando y la doctrina de nuestra Madre la Iglesia, abandonaría sin dudarlo es­te camino, con la gracia de Dios. De momento, no veo esa contradicción, sino al contrario mucha armonía. Y me ilusiona pensar que puedo ayudar a llevar un poco más de Cristianismo a la ética. También para eso cuento con sus amables oraciones. Dios quiera que entre todos logremos clarificar un tanto la confusión que nos rodea.

Espero que no tardemos demasiado en volver a encontrarnos personalmente y a conversar de todo esto, y de lo que usted desee. Entretanto le aseguro que está presente a diario en mis oraciones.

Le agradezco cuanto me dice a propósito de mi artículo para Espíritu, y el tiempo que me ha dedicado ya leyendo el libro, y luego con su amabilísima carta.

Muy cordialmente suyo.

[Le escribí de nuevo el 8 de julio sobre los mismos temas y él me contesta más brevemente a vuelta de correo (12 de julio).]

Carta II

Premià de Dalt, 12.VIII.90

Muy querido P. Pegueroles:

Desde Barcelona me hicieron llegar su carta del 8 de julio, ya anunciada en otra donde usted acusaba recibo de la mía de primeros de mayo, a propósito de algún punto de mi Ética del quehacer educativo, que le había suscitado reservas o perplejidad. En esa carta mía intentaba someramente (ya que, como usted muy bien dice, todo es más fácil y fecundo en una conversación oral) exponerle solo la armonía entre mis tesis y nuestra Fe y la plurisecular experiencia pastoral de la Iglesia. La fundamentación propiamente metafísica de esas tesis está —o procuré que estuviese— en mí Metafísica del bien y del mal, de la que el otro libro no es más que una aplicación a un campo determinado, el educativo.

Soy muy refractario a todo lo que aun de lejos pudiera parecer una controversia. En cambio, estoy siempre muy inclinado al diálogo amistoso y en ámbito reducido. Espero que el Señor me depare esa posibilidad, y podamos hablar us­ted y yo, y también Eudaldo, de estos temas. Estoy persuadido de que nuestra coincidencia sustancial es plena. Esperando esa oportunidad, le pongo ahora unas letras, solo como base de esas futuras y fructuosas conversaciones.

No he perdido de vista la capital noción de “naturaleza” en la metafísica de Santo Tomás. Pero sí he procurado desarrollar la de “naturaleza espiritual”, que es donde la libertad —y consiguientemente la ética— tiene su lugar propio. De un modo gradual, con el tiempo, Santo Tomás llegó a un concepto de naturaleza que superaba mucho la “physis” aristotélica. No haberlo visto fue, también a juicio de Gilson, el capital error de Cayetano, el “princeps thomistarum”, y de la mayoría de los tomistas después (lo que estaba en función de la pérdida de la noción crucial de “acto de ser participado”).

No separo, por tanto, como Kant, la naturaleza de la libertad (igual que Descartes había separado la “res extensa” de la “res cogitans”), sino que trato de decir lo que entiendo por una “naturaleza espiritual” y, consiguientemente, libre: dueña de su ser y de sus actos. A esa libertad es a lo que se le puede llamar “creatividad participada”. Ciertamente, no es la de Dios. Pero “participa” de ella (ya en el orden “natural”, y a fortiori en el “sobrenatural”), y no es “fisiolo­gía”. Aquí está, a mi juicio, el salto cualitativo entre el deseo y la dilección. Yo no digo que el amor de sí —y los deseos consiguientes— no sea legítimo, ya que lo sé necesario. Lo que sí digo es que la ética no se funda en él.

No tengo aquí mi fichero personal de todas las obras de Santo Tomás, y solo dispongo ahora de las dos Sumas. Le indico unas cuantas referencias —entre otras muchas posibles— donde el Doctor Angélico aparece como oscilante, diciendo a veces lo que usted afirma, y a veces lo que afirmo yo. (Me parece que todavía la hipoteca aristotélica era muy fuerte. En De Malo, De Potentia, etc. ya ha logrado superar aquel condicionamiento). Aquí le doy solo las referencias (y cuando charlemos personalmente ya comentaremos esos textos): S. Th., I, q. 60, a. 5; II-Il, q. 23, a. 1; q. 27, a. 1; q. 44, aa. 1 ad 2, 3 c y ad 1, 7 c in fine: etc.

A mi vez, como resumen de mi carta, yo le diría: puedo amar a Dios, porque es infinitamente amable, y porque me ha hecho “capax Dei”, capaz de amar. Mi indigencia procede del carácter participado de mi ser. Mi excedencia de que lo que participo es el ser.

Yo también le deseo, querido P. Pegueroles, un verano de paz y sosiego y de todo bien. Rezo varias veces al día por usted y por todo lo suyo. Le agradezco muchísimo que usted también me encomiende a Dios.

Muy cordialmente suyo.

El tema central de nuestra correspondencia era este. ¿Hay en el hombre un deseo infinito del Bien infinito? ¿Es verdad esto? El Bien infinito saciando nuestro deseo, ¿es esta la auténtica felicidad? ¿No será más cierto que la felicidad no es cuestión de deseo, sino de amor? ¿Que el deseo no hace feliz a nadie y que la felicidad solo nace del amor?

[Estas son las grandes ideas de Carlos Cardona, que desde entonces comparto plenamente» (Pegueroles, Juan, “El deseo y el amor en dos cartas de Carlos Cardona”, en Espíritu, X]

Notas del autor

1 La obra más lograda y actual sobre el conjunto del pensamiento de Carlos Cardona es la de Porta, Marco: La metafisica sapienziale di Carlos Cardona: Il rapporto tra esistenza, metafisica, etica e fede. Roma: Edizioni Università della Santa Croce, 2002, 323 pp.

2 «La sabiduría es ciencia, en el sentido aristotélico del término: conocimiento cierto por causas, pero aquí ya por causas últimas. En este sentido, la filosofía es ciencia; pero como las causas que busca son últimas, su conocimiento afecta al “hacer” del hombre como tal. Es ciencia teórico-práctica, es sabiduría: ciencia que da a conocer la realidad del ser, de todo cuanto es y ha de ser según lo que es y en la misma medida normatiza: se derivan de modo inmediato consecuencias prácticas». Cardona, Carlos: Ética del quehacer educativo. Madrid: Rialp, 2ª ed., 2002, p. 22, traducido al italiano.

3Y, más en concreto, a la «unión amistosa con Dios: tener un mismo querer y no querer, la reciprocidad del amor mutuo». Cardona, Carlos: Metafísica del bien y del mal. Pamplona: Eunsa, 1987, p. 66, traducido al italiano. En relación a este extremo, puntualiza: «Sea lo que fuere del pensamiento real de Aristóteles al respecto, hay que decir que la filosofía, como actividad humana que es, tiene finalidad: se ordena al bien de la persona humana; y ese bien, en último término, es la plenitud del amor, que es el fin del hombre, el fin para el que Dios ha creado al hombre». Idem: Olvido y memoria del ser. Pamplona: Eunsa, 1997, p. 49.

4 En cierto modo, esta cita —una de las muchas en que alude al texto de Dante— resume muy bien el uso que de él hacía: «Para conocer bien, sobre todo hay que tener en el alma un buen amor: un amor che nella mente mi ragiona, dice Dante. El conocimiento —el espontáneo como el científico en general y el metafísico en particular— no tiene por objeto un ente “ideado”, sin consistencia real, ni intrínseca capacidad de suscitar amor. Su objeto verdadero es lo que tiene acto de ser y, en ultimidad, el Acto Puro de Ser, que es Dios. Y Dios es Amor. Esta es la verdad que, en definitiva, la filosofía busca, lo que ha de movernos a filosofar y a hacerlo bien. Y esta es la filosofía que debe fundar la ética del quehacer educativo». Idem: Ética del quehacer educativo, cit., p. 123.

5Aunque podría justificarlo con textos del propio Cardona, prefiero hacerlo con palabras de Pieper: «Es ist schon einmal davon die Rede gewesen, „kritisch“ sein besage für den Philosophierenden so viel wie: sich darum bekümmern, daß nur ja nicht etwas ausgelassen wird […]. Es ist mir vielmehr darum zu tun, plausibel zu machen, wieso der, welcher das Wirklichkeitsganze bedenkt, der Philosophierende also, notwendigerweise eine gegenüber der Einzelwissenschaft verschiedene Vorstellung von „vollkommener Erkenntnis“ haben muß, und daß für ihn die Erkenntnis dann vollkommen ist, wenn das Ganze der Wirklichkeit und das, worin es sich am meisten darstellt, zu Gesicht kommt. Entscheidend ist der Seinsrang des Zu-Gesicht-Kommenden, nicht aber der modus des Zu-Gesicht-Kommens”. Pieper, Josef, Verteidigungsrede für die Philosophie, Kösel-Verlag, München, 1966, p. 97). «Weiterhin ist ausgesagt: daß es zum Begriff der Philosophie gehöre, eine Hinordnung auf Theologie miteinzuschließen. Es ist hier, im Ur-Begriff von Philosophie, eine Offenheit zur Theologie hin ausgesprochen. Es ist also etwas ausgesprochen, was dem in der neueren Zeit landläufig gewordenen Begriff von Philosophie durchaus widerstreitet; denn dieser neue Philosophie-Begriff besagt ja gerade, es sei das entscheidende Merkmal philosophischen Denkens, sich abzuscheiden gegen Theologie, Glaube, Überlieferung». Pieper, Josef: Was heisst Philosophieren. München: Kösel-Verlag, 1948, S. 84.

6Al respecto, siempre me ha servido de guía el consejo que, con estas o parecidas palabras, no dejaba de repetirme: «Jamás hables de lo que no vivas o luches por vivir, y procura adaptar siempre tu vida a aquello que afirmas al hacer filosofía».

7Me parece muy certero y atinado, en este contexto, el testimonio de Caldera: «Cerrada ya la etapa temporal de una vida, podemos —con la advertencia de Aristóteles (Ética I, 10) o del Sabio (Sir XI, 30)— intentar recoger su sentido. A veces, una gran lección: cuando, por ejemplo, en la congruencia de pensamientos y acciones reluce el sello de la sabiduría.

No es cosa frecuente, ni siquiera entre los que —asumido el oficio intelectual— procuran vivir para pensar. De ellos, pocos parecen descubrirse llamados, como aquel joven psiquiatra en el campo de concentración, a vivir sus pensamientos. Menos aún parecen ser los que lo logran de modo consciente. Cuando ocurre, nos hallamos ante una persona: acaso famosa, nunca subordinada el personaje, con la libertad de quien está por encima o más allá de sus propios proyectos, papeles o publicaciones, puesto que solo busca en todo ello lo que —como inspiración trascendente— anima su existencia.

Así Carlos Cardona, de quien los que lo hemos conocido podríamos narrar en múltiples anécdotas su cualidad de persona, de trazos firmes, con peso de realidad, atento siempre también a las personas. Por eso, su principal legado se encuentra en aquellos a quienes dedicó, en trato directo, lo mejor de su esfuerzo de maestro». Caldera, Rafael Tomás: “La cruz en la inteligencia”; en El oficio del sabio. Caracas: Centauro, 1996, pp. 147-148.

8 Cardona, Carlos: Metafísica del bien común. Madrid: Rialp, 1966, 160 pp.

9 Más datos biográficos pueden encontrarse en las obras de Porta y Reyes contenidas en la bibliografía.

10 «En la conversación —comenta Carlos Pujol— aquel filósofo sabía ser clarísimo y apasionante al exponer los conceptos más arduos». Pujol, Carlos: en el Epílogo a Aforismos de Carlos Cardona. Madrid: Rialp, 1999, p. 94.

11Cabría afirmar sin exageración que todo en él se encontraba regido por este principio sapiencial: «La reducción al fundamento de todo el universo es una reductio ad amorem: todo se reduce a amor, a amor puro, infinitamente amoroso y liberal. Pero el término de una creación por amor solo puede ser la participación de ese amor: poner en el ser seres amorosos, amantes, capaces de amar, seres libres. De ahí que lo querido por Dios en la creación, directamente y por sí, sean solo las personas (angélicas y humanas). Todo el resto del universo —con todas sus galaxias y con todas las adiciones cuantitativas o extensivas que aún se puedan descubrir— no es más que el hábitat del hombre, el “jardín de delicias” del Génesis». Cardona, Carlos: Metafísica del bien y del mal, cit., p. 100.

12 Pujol, Carlos: Prólogo a Cardona, Carlos: Tiempo interior. Barcelona: Seuba, 1992, p. 9.

13 Cf. los escritos citados en la bibliografía adjunta, sobre todo el In memoriam y el prólogo a los Aforismos.

14 Como sugiero en el texto, todas las citas de Cardona que no lleven referencia provienen de mi correspondencia epistolar con él.

15 En la presentación oral de su Tiempo interior, en Barcelona, comentaba: «Hace ya cuarenta años y más desde el tiempo en que colaboraba en varias de aquellas innumerables revistas de poesía de entonces. Luego el curso de mi vida me llevó a escribir otra clase de libros, que son los que dibujan mi fisonomía para quienes hoy me conocen. Sin embargo, como se ve —también por las fechas de los poemas—, no di nunca de lado a la poesía, y tampoco mi poesía ha estado ausente de mi hacer filosófico. Y no solo no he encontrado dificultad alguna en hacer convivir una y otra cosa en mi espíritu, sino que —al contrario— esos dos quehaceres se han ayudado mutuamente. Cualquier poeta reflexivo y cualquier filósofo que piense lo real, pueden convenir fácilmente conmigo en este punto». Y a continuación cita diversos textos de Heidegger que abonan ese mutuo apoyo. Me interesa, sin embargo, señalar, que la presencia de lo bello en toda la realidad se sustenta, para Cardona, en su radicación en el acto de ser. Por eso podía escribir: «Contra el rigor matemático del pensar técnico está el rigor de la expresión precisa del advertir el ser, propio del pensador y del poeta»; y tras apelar a la continuidad entre el ejercicio natural y sobrenatural de la razón, concluir: «el rigor de la expresión precisa compete al creyente en el pleno ejercicio de su fe. Hay más analogía entre la Teología, la Filosofía y la Poesía que entre la “ciencia” moderna y cualquiera de esos otros saberes». Cardona, Carlos: Olvido y memoria del ser, cit., p. 164. Y, más adelante: «Nada hay que objetar a que Heidegger se valga también de la poesía para su quehacer filosófico, aunque la poesía no sea propiamente filosofía; porque pueden, en verdad, atisbar y perseguir la misma meta». Ib., p. 293.

16 «La inteligencia y el amor son la actividad inmanente del alma, son su vida. Realmente distintas entre sí estas dos facultades, porque lo son formalmente sus dos objetos respetivos (la verdad y el bien), se unen en su origen, que es la persona (las acciones pertenecen a sus sujetos), en el acto humano (que es complejo, pero unitario: no puede darse un acto de pura razón ni un acto de pura voluntad; todo acto humano es necesariamente a la vez inteligente y voluntario) y en su término (porque la verdad es buena y el bien es verdadero), y especialmente en su término último, que es Dios (que es el Ser y la Verdad y el Bien y el Uno)». Cardona, Carlos: Metafísica del bien y del mal, cit., pp. 115-116.

17 Sintomáticamente, aunque no podía saberlo, se publicaron póstumos unos escritos de Fabro en los que también él hace descender los principios primeros de la metafísica a la vita vissuta, como se dice en Italia: Fabro, Cornelio: Libro dell’esistenza e della libertà vagabonda. Casale Monferrato: Piemme, 2000, 343 pp.

18 «Históricamente —y eso es de cultura elemental— la teología se ha hecho desde la fe con ayuda de la filosofía: no ya de tal o cual filosofía determinada por un tiempo histórico, sino por la filosofía sin más. Los Santos Padres, partiendo de esa fe segura y cierta y con su ayuda, elaboraron un instrumento filosófico en armonía con ella, discerniendo con destreza lo que había de válido en el conocimiento sapiencial anterior o al margen de la Revelación. Y así dieron origen a la filosofía cristiana.

Esta filosofía cristiana obtiene su inspiración profunda de los dogmas cristianos (creación libre en el tiempo, providencia paternal de Dios, segura inmortalidad y espiritualidad del alma, libertad moral, responsabilidad de los propios actos, Juicio final…); pero utiliza en su proceder filosófico argumentos de razón y verdades naturalmente alcanzadas. La filosofía cristiana no es teología, pero la hace posible, como ciencia humana que es. Por eso, el Magisterio de la Iglesia, asistido por el Espíritu Santo, ha utilizado términos técnicamente metafísicos en sus formulaciones dogmáticas: ha precisado las proposiciones que expresan verdades de fe, con la ayuda de términos y conceptos propios de una metafísica hecha en continuidad con el recto conocimiento espontáneo, para defender el contenido original de la fe, y sin subordinar jamás esa fe a un estilo de pensamiento transitorio, esencialmente vinculado a un pueblo o a un momento histórico. Esos conceptos y esos términos (como el de persona, el de naturaleza, el de substancia, el de alma, etc.) no hacen más que precisar la noción espontánea; y no es posible abandonarlos sin el grave riesgo de incurrir de nuevo en los errores que hicieron necesarios aquellos conceptos y su expresión». Cardona, Carlos: Olvido y memoria del ser, cit., pp. 335-336.

19En este sentido, se lee en Olvido y memoria del ser: «Los mejores logros, los más profundos y los de más alcance, de la razón natural se han producido cuando el pensamiento humano libremente se ha dejado fecundar por la Revelación que libremente Dios ha querido hacerle: encontrándose así dos libertades y un amor recíproco». Ib., cit., p. 124.

20 Caldera, Rafael Tomás: “La cruz en la inteligencia”, cit., p. 170.

21 La centralidad de este principio en el pensamiento de nuestro autor ha sido oportunamente estudiada y señalada por Reyes Leiva, María Cristina: El ser en la metafísica de Carlos Cardona. Pamplona: “Cuadernos de Anuario Filosófico”, Universidad de Navarra, 1997. Dos sencillos ejemplos, pero que incluyen un matiz nada despreciable: «Como he señalado, la metafísica del ser como acto de Santo Tomás, es la clave de comprensión del universo filosófico de Cardona» (p. 6); «Es posible afirmar, por tanto, que la originalidad de la filosofía de Cardona radica en su peculiar comprensión del acto de ser personal» (p. 112).

22“Nella forte saldatura tra metafisica ed etica risiede a mio avviso il contributo più prezioso della lezione filosofica cardoniana: una saldatura che occorre ristabilire recuperando prima di tutto la finalità sapienziale della filosofia e riproponendo la questione dell’orientamento della libertà nella ricerca della verità”. Porta, Marco: La metafisica sapienziale di Carlos Cardona, cit., p. 51.

23 Recortándose sobre semejante horizonte, tras las huellas de Kierkegaard, que ridiculizaba a los profesores que impartían sus clases en un mundo y las cobraban en otro, hablaba a veces de «los “intelectuales” que juegan con el pensamiento como si nada realmente importante estuviese en juego». Cardona, Carlos: Olvido y memoria del ser, cit., p. 179.

24 En este contexto, aconsejaba «reconducir el término “ciencia” a su sentido originario: sciens facere, hacer saber. Y entonces recuperar el significado del término “saber”, ahora reducido al de “saber-hacer” lo humanamente “factible”. Saber es contemplar la verdad, gustándola, amorosamente». Para añadir a pie de página: «Como es sabido, “saber” procede del término latino sapere (tener sabor, gustar, ejercitar el gusto, etc.), y en casi todas las lenguas romances sustituyó al término scire (estar instruido, poseer un conocimiento teórico o práctico, etc.). La sustitución quedó plenamente justificada cuando se empezó a referir casi exclusivamente al conocimiento de Dios y de las causas últimas y de la norma moral, como ciencia gustosa para el espíritu, como “sabiduría”: sapientia, sapida scientia». Ib., p. 215.

25 «Como he indicado antes, la metafísica del ser como acto de Tomás de Aquino es la clave de comprensión del pensamiento filosófico de Cardona. Él mismo la describe haciendo referencia a un movimiento de tipo helicoidal: se parte del ente como lo prime­ro que se conoce y aquello en lo que se resuelve cualquier cono­cimiento posterior; de ahí se eleva a la noción de ser como acto; desde él, a la de Acto Puro de Ser o Ser por Esencia; y, por último, desde este se desciende al ente que es por participación». Reyes Leiva, Ma­ría Cristina: El ser en la metafísica de Carlos Cardona, cit., p. 109.

26 También aquí tienen su puesto unas palabras de Caldera. Tras recordar que lo más granado de la labor de Cardona fue la dedicación personal directa a sus amigos y discípulos, añade: «Pero allí están también sus libros, tan valiosos. ¿Quién diría, ante la serenidad y esa acerada lucidez de su prosa, que aquel libro —profundo, original— fue escrito en ratos sustraídos al descanso, en fines de semana de semanas de mucha ocupación? Hay en las páginas de sus obras más personales —en progresión creciente: la Metafísica de la opción intelectual, la Metafísica del bien y del mal, la Ética del quehacer educativo— como un fulgor de brasa y una vibración que delatan que en ello se puso el corazón y no solo la cabeza. Por eso dicen». Caldera, Rafael Tomás: “La cruz en la inteligencia”, cit., p. 148.

27 “Una delle prime caratteristiche che colpisce il lettore delle opere cardoniane è la loro omogeneità, risultato evidente di una robusta continuità di pensiero che non dipende da curiosità occasionali ma persegue con costanza e determinazione una chiara finalità di ricerca. L’arco cronologico delle pubblicazioni supera il trentennio, con inizio dai primi anni sessanta; si nota che sono legate tra loro da un filo logico coerente e che ciascuna è frutto di una lunga sedimentazione di studio e di riflessione. Di fatto esse giungono alla pubblicazione dopo un lungo periodo di gestazione, che dipende solo in parte dalla limitata disponibilità di tempo dell’autore”. Porta, Marco: La metafisica sapienziale di Carlos Cardona, cit., p. 24.

28Reforzando la misma idea: «Conocer muchas cosas, la erudición, no es ni un medio necesario de cultura ni un signo de cultura, y puede ser compatible con la antítesis de la cultura: con la barbarie”. Cardona, Carlos: Olvido y memoria del ser, cit., p. 193. O: «Hemos de desautorizar el valor de la información por la información, que solo tiene sentido en la dinámica de la Voluntad de poder y del reduccionismo tecnológico o maquinista. Hay que desinteresar a las personas respecto de la actual desmesurada e incontinente oferta de los “informadores” de profesión». Ib., p. 267.

29Idem: René Descartes: Discurso del método. Madrid: Emesa, 3ª ed., 1987, 158 pp. (traducido al italiano).

30 Idem: Metafísica de la opción intelectual, Madrid: Rialp, 2ª ed. corregida y ampliada, 1973, 294 pp. (traducido al italiano).

31Así lo expresa en un breve artículo, a propósito de un aforismo de Nietzsche: «“Poco a poco se me ha ido poniendo de manifiesto qué es lo que ha sido hasta ahora toda gran filosofía: a saber, la autoconfesión de su autor, y una especie de memoires no queridas y no advertidas; e igualmente que las intenciones morales (o inmorales) han constituido en toda filosofía el auténtico germen vital del que ha brotado siempre la planta entera. De hecho, para aclarar de qué modo han tenido lugar propiamente las afirmaciones metafísicas más remotas de un filósofo, es bueno (e inteligente) comenzar siempre preguntándose: ¿a qué moral quiere esto (quiere él) llegar?” (F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal, af. 6). Esto lo advertí con claridad muchos años antes de leer a Nietzsche, y antes también de leer a Kierkegaard: lo vi en los hombres que trataba, antes que en los libros que leía, y me esforcé por encontrar una legitimidad, un estatuto teorético a la función de la libertad en el pensamiento, contra la pretensión generalizada —y bien afincada en los ámbitos académicos— de razones puras y pensamientos incontaminados». Idem: “El hombre desorientado: más allá del bien y del mal”; en Servicio de Documentación Montalegre, núm. 479, p. 5.

32Aunque desde perspectivas bastante distintas, las consideraciones de Cardona sobre Descartes han sido hoy confirmadas, entre otros, por Charles Taylor. Cf., por ejemplo, Taylor, Charles: Sources of the self: The making of the modern identity. Cambridge – Massachusetts: Harvard University Press, 1989.

33 «Pero el tema capital de la filosofía es un problema humano, del hombre en su ser entero, extraño a esa aséptica atmósfera de la “filosofía pura”, partidaria de metafísicas amorales y de morales ametafísicas, que ha acabado disolviendo la moral al quitarle el fundamento metafísico, después de haber disuelto la metafísica al quitarle el impulso moral. El corazón no es nunca ajeno a la verdad». Cardona, Carlos: Metafísica de la opción intelectual, cit., p. 136.

34 Comenta de nuevo Caldera: «Solo en el punto de confluencia de una verdad que es de algo dotado de valor propio (no meros conceptos o representaciones) y de un valor verificado en un sujeto (no mera proyección del que capta) aprehendemos al sujeto real en su realidad: en su ser más allá de su mero ser captado». Caldera, Rafael Tomás: “La cruz en la inteligencia”, cit., p. 155.

35 «Solo el amor de benevolencia cualifica radical y éticamente al hombre como bueno. Y es ese amor el que lo personaliza, el que hace de él realmente una persona, una “buena persona”. En tanto que su privación, la reduplicación del amor propio, la elección del amor de sí incondicionado, lo cosifica al ensimismarlo (sería el pour-soi sartriano). Y es también aquel amor de libertad el que personaliza al otro ante uno mismo; o lo cosifica intencionalmente, hace del otro una cosa —un simple objeto de placer o de utilidad— en cuanto está de mi parte». Cardona, Carlos: Ética del quehacer educativo, cit., p. 100.

36 «Nuestro conocimiento comienza por el ente, mediante los sentidos; atraído por su bondad real (que los entes poseen en sí mismos pero no por sí mismos y, en último término, tampoco para sí mismos), conoce su Principio y se conoce a sí mismo y conoce el orden de la realidad a su Fin. El riesgo de nuestro conocimiento en orden a nuestro destino eterno, es proporcionado a la capacidad de nuestra libertad. La rectitud moral en el quehacer intelectual tiene mayor importancia si cabe cuando se trata de los principios. La rectitud primaria de la voluntad está en amar a Dios como último fin del hombre y en ordenar todo lo demás a Él. Cuando no existe este buen principio y la voluntad humana se quiere a sí misma como lo primeramente querido, es posible que llegue a deformar el conocer en su misma naturaleza y un error en el principio invalida todas las consecuencias. El principio inmanentista que afirma el propio conocimiento como origen del ser, es una actitud teórica correlativa a la de la voluntad que se quiere a sí misma como lo primero». Idem: Olvido y memoria del ser, cit., pp. 500-501.

37 En el libro que estamos comentando, Cardona pasa revista a “alcune espressioni storiche della ‘cadenza atea del cogito’. Il suo intento non è tanto quello di seguirne passo passo le varie forme, anche perché non ritiene possibile ordinarle all’interno di un ‘sistema’ compiutamente organizzato e coerente, quanto piuttosto quello di ritrovare nei vari sistemi che si succedono quelle posizioni o quelle manifestazioni che hanno come base comune un’opzione intellettuale immanentista. In altri termini, il filosofo catalano non cerca di fornire una dimostrazione storica dell’erroneità dei vari sistemi attraverso una sorta di reductio ad unum, di riduzione a un solo sistema dove partendo dal principio di immanenza si possa giungere quasi sillogisticamente a mostrare l’assurdità delle conclusioni; si propone invece di delineare una introduzione filosofica alla storia della filosofia moderna nella prospettiva che deriva dalla filosofia dell’essere, e in particolare della metafisica dell’atto di essere”. Porta, Marco: La metafisica sapienziale di Carlos Cardona, cit., pp. 94-95.

Personalmente, y pese a estar de acuerdo con las afirmaciones de Porta, estimo que los juicios históricos de Cardona exigirían en algunos casos ser matizados o suavizados. Aunque, también por amor a la verdad, entiendo que esa labor se le presentara difícil y casi imposible en unos momentos en los que —con razón o sin ella— veía en juego, a causa de la actitud que se adoptara en estos extremos, el futuro de toda una civilización o, mejor, el de “cada una de todas” las personas —únicas e irreemplazables— que la componemos.

38 Cardona, Carlos: Metafísica del bien y del mal, cit., 232 pp.

39 Un resumen de todo ello, expresado de forma más técnica y sintética, puede encontrarse en este texto: «Es la propiedad privada de su acto de ser lo que constituye propiamente a la persona, y la diferencia de cualquier otra parte del universo. Esta propiedad comporta su propia y personal relación a Dios, relación predicamental —como ya hemos dicho, accidental—, que sigue al acto de ser, a la efectiva creación de cada hombre, de cada persona, señalándole ya para toda la eternidad como alguien delante de Dios y para siempre, indicando así su fin en la unión personal y amorosa con El, que es su destino eterno y el sentido exacto de su historia personal en la tierra y en el tiempo». Ib., p. 90.

40 Cardona, Carlos: Ética del quehacer educativo, cit., 179 pp.; sobre esta obra puede consultarse la tesis doctoral de M. L. Rodríguez Barrios, defendida en la Pontificia Università della Santa Croce, Roma, 1998.

41 Es una de las tesis capitales de la Metafísica del bien y del mal. Una explicación de esta y otras características del acto de ser puede encontrarse en Melendo, Tomás: Metafísica de lo concreto. Madrid: Ediciones Internacionales Universitarias, 2ª ed., 2009, cap. V, pp. 293-329.

42 «La libertad consiste en la facultad de querer, en el sentido fuerte del término: no en el sentido de querer hacer esto o lo otro, sino en el de querer el ser, en el de amar, en el de querer el bien para alguien; y así, sobre todo, en el sentido de quererse para Dios, de amar a Dios más y mejor que a uno mismo, con vistas a la unión de amistad a que hemos sido destinados». Cardona, Carlos: Metafísica del bien y del mal, cit., p. 185.

43 «Puesto el ser, creada la persona, la libertad se presenta en él como “inicio” absoluto, como originalidad radical, como creatividad participada. En consecuencia, el hombre se hace, se pone a sí mismo como hombre, cuando en uso de su libertad ama a Dios sobre todas las cosas, cuando ama a Dios como Dios, cuando ama el Amor libre que le hace ser como amor, cuando libremente ama a Aquel que libremente le hace libre, capaz de amar, cuando intencionalmente se identifica con su fin porque quiere, y es así lo que está hecho para ser». Ib., p. 102. Y también: «La capacidad infinita de querer que la libertad implica, se pone como tal libertad, solo amando libremente el Bien infinito, de modo incondicionado; de lo contrario, se frustra como tal libertad». Ib., p. 104.

44«El acto propio de la libertad es la elección del fin, y es a esto a lo que llamamos dilección o amor electivo (de ahí el adjetivo derivado “predilecto”), que es bien diferente de la aspiración natural a la felicidad. Este es uno de los reproches fundamentales que hay que hacer a la mayoría de los tratados de ética en uso, que arrancan —como hacían los paganos— del deseo natural de felicidad, y tratan de ver cómo puede satisfacerse ese deseo: y entonces estamos en el plano de la necesidad, que era el plano en el que se movía la ética precristiana, ignorante de la persona y de su libertad y siempre a la busca de la necesidad racional y “demostrativa”». Idem: Ética del quehacer educativo, cit., p. 71.

Se trata de uno de los puntos en los que Cardona encontró más oposición por parte de filósofos afines, enraizados en el aristotélico deseo de felicidad como expresión primordial de la naturaleza humana y motor de toda actividad ética. A este respecto, resulta paradigmática la correspondencia que mantuvo con Juan Pegueroles y que este publicó, «como sencillo homenaje al amigo y al pensador» en “El deseo y el amor en dos cartas de Carlos Cardona”; en Espíritu, XLV (1996), pp. 57-62. En esas cartas, Cardona se declara consciente de su aparente oposición a los planteamientos tradicionales, aunque arguye que «de un modo gradual, con el tiempo, Santo Tomás llegó a un concepto de naturaleza que superaba mucho la “physis” aristotélica» (sobre todo en el De malo y el De potentia, mientras que en la Summa theologiae sus afirmaciones oscilan entre la fidelidad a Aristóteles y su propia postura personal); y que él mismo «ha procurado desarrollar la [concepción] de “naturaleza espiritual”, que es donde la libertad —y consiguientemente la ética— tiene su lugar propio» (p. 61). Pegueroles resume así las consecuencias de ese intercambio epistolar: «El tema central de nuestra correspondencia era este. ¿Hay en el hombre un deseo infinito del Bien infinito? ¿Es verdad esto? El Bien infinito saciando nuestro deseo, ¿es esta la auténtica felicidad? ¿No será más cierto que la felicidad no es cuestión de deseo, sino de amor? ¿Qué el deseo no hace feliz a nadie y que la felicidad solo nace del amor? Estas son las grandes ideas de Cardona, Carlos: que desde entonces comparto plenamente» (pp. 61-62).

45 «Podemos, pues, decir que, en sentido utilitario —para obtener bienes “útiles”, materiales, instrumentales—, la filosofía “no sirve para nada”, o para casi nada. Pero, en relación al bien último y total de la persona humana, la filosofía “sirve para todo”, o para casi todo: de tal manera que no hay un solo hombre que, de un modo u otro, advirtiéndolo explícitamente o no, y en algunos momentos —los mejores— de su vida, no haya hecho y haga filosofía». Cardona, Carlos: Ética del quehacer educativo, cit., pp. 119-120.

46 «Solo la pérdida del sentido de lo espiritual (no digo de lo “sobrenatural”) y, por tanto, de Dios y del alma, ha podido llevar a esa extraña confrontación de nuestros días, que reproduce —de otra manera— la confrontación pagana, ignorante también de Dios y del espíritu. Y al no advertir el origen de esa nueva “enemistad”, consiguiente a la enemistad entre los hombres y Dios, intentan resolverla por la vía de la “igualación” cuantitativa, que es la de los colectivismos: átomos, todos iguales, repetidos hasta el aburrimiento y la náusea, donde los otros acaban siempre “estando de más” (Sartre) y donde, en consecuencia, el riesgo de eliminación se hace ya inminente (contracepción, aborto, eutanasia)». Ib., p. 141.

47 En sustancia, coincide con lo que comentaba a Carlos Pujol y que ahora transcribo: «En sus últimos años Carlos Cardona hablaba —aunque solo en la intimidad— de un libro que estaba escribiendo y que iba a titularse Metafísica de la vida cotidiana. Había publicado una metafísica del “bien común”, otra de la “opción intelectual”, una tercera “del bien y del mal”, y ahora trabajaba en lo que debía ser, según él, la coronación y remate de su obra como filósofo, la síntesis de su pensamiento. Que después de las alturas más vertiginosas parecía descender al terreno llano de la vida de todos.

En este proyecto había puesto una gran ilusión. Alguien tiene que decir esto, aseguraba, aunque no guste. Hasta tal punto preveía que no iba a gustar y que levantaría ampollas, que prefería que se publicase póstumamente. Una vez terminado, iba a guardar el libro en un cajón, y luego dedicarse a otros asuntos extrafilosóficos, más para el lector de la calle». Pujol, Carlos: en el Epílogo a Aforismos de Carlos Cardona, cit., pp. 93-94.

48 Cardona, Carlos: Olvido y memoria del ser, cit., 517 pp.

49 “In Olvido y memoria del ser mi pare che si possa ravvisare un importante arricchimento di tale proposta terapeutica [de los escritos anteriores]: oltre a ribadire che si tratta di fomentare un pensiero metafisico che sappia esporsi alle intemperie dell’essere, Cardona intravvede una sorta di tendenza o attitudine fondamentale all’essere nella stessa struttura metafisica della persona. In un certo senso, accanto ad un immanentismo antropocentrico, chiuso alla trascendenza dell’essere, il filosofo catalano rinviene un’immanenza personale, una ‘memoria ontologica’ che reca in sé il ‘ricordo’ dell’origine della persona dall’Essere infinito, che implica una sorta di ‘nostalgia metafisica’ e che sospinge ad una vera apertura all’essere”. Porta, Marco: La metafisica sapienziale di Carlos Cardona, cit., pp. 192-193.

50 Me interesa señalar que el juicio sobre esta modalidad del filosofar se encuentra en nuestro autor muy matizado. Explica Porta: “Cardona non esita a ravvisare nella storia della filosofia occidentale degli ultimi quattro secoli una ‘grandezza veramente epica’, un’ardita esplorazione delle possibilità raziocinanti del pensiero umano che resta come imprescindibile lezione storica, e sa riconoscerne i meriti, come quello indubitabile ‘di aver posto la libertà a fondamento dell’agire e del vivere umani’, ma sempre con la precisazione che gli aspetti positivi della modernità, innanzitutto quello già indicato, ma anche quelli inerenti allo sviluppo delle scienze umane (psicologia, sociologia) hanno bisogno di essere sanati in radice attraverso il ricupero dei loro fondamenti metafisici”. Ib., p. 29.

51 Gilson, Étienne : Introduction à l’étude de Saint Augustin. Paris : Librairie philosophique J. Vrin, 1982, p. 135, note 2: «Il est évident qu’ici […] le terme de mémoire signifie beaucoup plus que ce que désigne son acception psychologique moderne : le souvenir du passé. Il s’applique, chez saint Augustin, à tout qui est présent à l’âme (présence qui s’atteste par une action efficace) sans être explicitement connu ni perçu. Les seuls termes psychologiques modernes qui soient équivalents à la memoria augustinienne sont ceux d’inconscient ou de subconscient, pourvu qu’on les élargisse eux-mêmes, comme on verra plus loin, jusqu’à inclure, outre la présence à l’âme de ses propres états non actuellement perçus, la présence métaphysique à l’âme d’une réalité distincte d’elle, et transcendante, telle que Dieu».

52Cardona, Carlos: Olvido y memoria del ser, cit., p. 296.

53Ib., p. 323. Me parece de justicia referir, en este punto, unas palabras de San Josemaría Escrivá, a quien tanto deben en todos los sentidos las reflexiones de Cardona: «Con el Amor, más que con el estudio, se llega a comprender las “cosas de Dios”.

Por eso, has de trabajar, has de estudiar, has de aceptar la enfermedad, has de ser sobrio… ¡amando!» Escrivá de Balaguer, Josemaría, Surco. Madrid: Rialp, núm. 656.

54Cardona, Carlos: Tiempo interior. Barcelona: Seuba, 1992, p. 172.

55 Idem: Metafísica del bien y del mal, cit., p. 128. Y también: «Con ayuda de la Revelación, la metafísica natural llegó a Dios, al Dios Personal que es Amor. Y entonces se nos iluminó metafísicamente la creación entera, manifestando su íntima verdad». Idem: Olvido y memoria del ser, cit., 160.

56 Cf., en este mismo número de Metafísica y Persona, el excelente desarrollo del Prof. Caldera.

57Aludo a Porta, Marco, al que citaré de inmediato, pero en la misma línea se mueve, además de Reyes Leiva (“La riduzione al fondamento divino como riduzione all’Amore”, en Euntes docete, LI/2-3 (1998) 295-302), y con independencia de Cardona, Méndez: «En la “Summa contra Gentiles” el interrogante por el fundamento de la participación metafísica encuentra como respuesta una liberal elección amorosa de parte de Dios como Esse Subsistens. Esta tesis tiene carácter irreconducible y resulta la médula de la metafísica tomista.

No es un giro metafórico decir que Tomás de Aquino ha construido una metafísica del amor, en cuanto el amor resulta el principio originario y originante. Es en el Esse-Bonum-Volens donde se suelda la metafísica del esse intensivo y tiene su fundamento el ente-por-participación». Méndez, Julio Raúl: El amor fundamento de la participación metafísica, cit., p. 331.

58 Porta, Marco: La metafisica sapienziale di Carlos Cardona, cit., pp. 295-296.

59 Sin el menor afán de polémica, también ahora concuerdo con el juicio de Porta: “Non vi è dubbio tuttavia che il tema della persona occupi un posto centrale nella sua riflessione. Nei suoi testi troviamo innanzitutto le coordinate che ne definiscono la ‘situazione metafisica’: l’uomo come essere unico e irripetibile, in virtù della sua anima spirituale, forma pura che riceve in sé l’atto di essere e lo comunica al corpo con cui forma un solo ente. Su questa base metafisica offre poi un ampio ventaglio di considerazioni antropologiche, sulla relazione a Dio e agli altri, sul rapporto tra essere e azione, sulla libertà e sull’amore. Mi sembra che si possa presentare questa parte della sua ricerca come un originale e importante contributo di ‘metafisica per la persona’, che si inserisce nel vasto movimento di pensiero che ritiene necessario radicare la piena comprensione della persona su un solido fondamento ontologico. Il merito della ricerca cardoniana è anche quello di mostrare l’inesauribile fecondità filosofica della nozione tomista di actus essendi, che trova nella realtà della persona il culmine della sua perfezione intensiva; può servire ancora, parallelamente, a smentire il giudizio sommario secondo cui la metafisica classica sarebbe stata superata dalle moderne analitiche esistenziali, mentre invece essa si rivela perfettamente in grado di recepire quanto di meglio queste ultime hanno prodotto, sanandone invece l’errore fatale, cioè la perdita del fondamento”. Porta, Marco: La metafisica sapienziale di Carlos Cardona, cit., pp. 233-234.

60 Refiriéndose a la separación moderno-contemporánea entre metafísica y ética, explica: «En el núcleo de la metafísica de Santo Tomás —y esto aparece con toda claridad en sus obras de madurez— no hay separación, sino distinción. Para él, como para San Agustín, y antes para los primeros metafísicos, la filosofía nace de un anhelo ético, metafísicamente vivido, como amor a la sabiduría, que es el saber que se busca para el amor. En esta perspectiva, la ética es metafísica o no es nada; y la metafísica es ética o no es nada. Después de tantos siglos de excesiva “distinción” —llevada hasta la separación—, ha llegado el momento de recuperar la unidad, que está en el acto personal de ser, como fruto de un libérrimo acto divino de Amor». Cardona, Carlos: Ética del quehacer educativo, cit., pp. 125-126.