Las “vivencias religiosas” en el pensamiento de Adolf Reinach. Esbozo de un análisis fenomenológico

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Ramón Díaz Olguín
Universidad Popular Autónoma del Estado de Puebla
avigo@unav.es

Las “vivencias religiosas” en el pensamiento de Adolf Reinach.1 Esbozo de un análisis fenomenológico

Resumen

Las principales notas que distinguen a las vivencias religiosas, según los apuntes póstumos de Reinach, y que emergen con toda claridad, son: su estructura intencional, su naturaleza afectiva y su carácter cognoscitivo. Todas ellas están vinculadas tan estrechamente que no será posible abordar una sin implicar a las otras. En el presente escrito se introducen sus clases, sus características y también las dificultades que envuelven dichos tipos de vivencias. Al hacer dicha presentación, también esbozamos un análisis que lee en la clave fenomenológica del mismo Reinach.

Palabras clave: vivencias religiosas, fenomenología, filosofía de la religión, Adolf Reinach

Practical Identity and Recognition. The Contemporary Debate and Fichte’s Model

Abstract

The main notes that distinguish religious experiences, according to Reinach’s works, and that clearly emerge from them are: their intentional structure, their a ective nature, and their cognitive character. All of these characteristics are tightly bound in such a way that it is impossible talking of one of them without entailing the others. In this paper I introduce their classes, characteristics and di culties that surround these kinds of experiences. In doing this, we also shape a phenomenological analysis in the fashion of Adolf Reinach’s phenomenology.

Keywords: religious experiences, phenomenology, philosophy of religion, Adolf Reinach

Recepción del original: 20/07/16
Aceptación definitiva: 21/11/16

Cuestiones introductorias

El Hombre

Adolf Reinach murió el 16 de noviembre de 1917.2 Estaba escasamente a un mes de cumplir los treinta y cuatro años de edad cuando una bala le atravesó la cabeza en el frente de batalla de Diksmuide (Bélgica). Como muchos intelectuales de su época, atraídos por un peculiar sentimiento patriótico que rondaba en el ambiente, se había enrolado en las filas del ejército alemán para combatir en las trincheras, durante la Primera Guerra Mundial, donde finalmente perdió la vida.

Había nacido en el seno de una acomodada familia judía el 23 de diciembre de 1883, en la ciudad de Maguncia. Wilhelm, su padre, era dueño de una empresa de productos sanitarios; Pauline, su madre, descendía de una familia de ricos comerciantes. Tuvo dos hermanos, ambos menores: Heinrich, que estudió filosofía y derecho como él; y Pauline, que fue monja benedictina con el andar del tiempo.

Estudiante precoz, dotado de una excepcional claridad mental y de un pensamiento notablemente riguroso, comenzó los estudios universitarios a la edad de diecisiete años. Primero, en la Universidad de Múnich, donde aparte de derecho, estudió psicología y filosofía y obtuvo el doctorado en esta última ciencia bajo la guía de Theodor Lipps –a los veintiún años de edad– con un trabajo sobre el concepto de causa en el derecho penal;3 después, en la Universidad Tubinga donde, a los veinticuatro años de edad, obtuvo el título de abogado como requisito primero para dedicarse a la carrera jurídica.

En 1909, con tan sólo veintiséis años, se habilitó para la docencia en la Universidad de Gotinga bajo la supervisión de Edmund Husserl, con una investigación sobre la naturaleza y la teoría del juicio.4 A partir de esa fecha, desarrolló una brillante carrera filosófica –tanto en el campo académico como en el terreno científico– como Privatdozent.

Cinco años fueron su cientes para que diera notables pruebas de su talento filosófico. Como docente, por un lado, impartiendo importantes cursos de introducción a la losofía, 5 de teoría del conocimiento, de lógica, de ética, de estética, así como notables seminarios sobre la teoría del conocimiento de Platón, las Meditaciones filosóficas de Descartes, el empirismo de Hume, la Crítica de la razón pura de Kant, y lecciones magistrales sobre el juicio, las categorías, la libertad, la voluntad, la imputación, la responsabilidad, que fueron bien apreciados por sus alumnos. 6 Como cientfico, por el otro, publicando una serie de ensayos y de monografías sumamente originales sobre las reglas de la inferencia, 7 la teoría del juicio negativo, 8 la importancia de la deliberación en el derecho y la ética, 9 los fundamentos aprióricos del derecho, 10 donde llegó a formular cuestiones relevantes para la filosofía.

Los “apuntes”

Tras su muerte, su esposa descubrió entre sus pertenencias una serie de apuntes, 11 donde puso al descubierto los pensamientos que lo ocuparon durante los últimos meses de su vida. Todos ellos giran alrededor de cuestiones religiosas.

Por otros documentos suyos que se conservan de la época —las cartas escritas a su esposa Anne y a su amigo Theodor Conrad, por ejemplo—, se sabe que tenía intenciones de ofrecer un curso de “filosofía de la religión” en la Universidad de Gotinga al término de la guerra. 12 Uno de los objetivos que se había fijado era desentrañar la esencia de las “vivencias religiosas” mediante concienzudos análisis fenomenológicos. El testimonio más claro que dejó acerca de este proyecto se encuentra en la carta escrita a su esposa Anne el 23 de mayo de 1916. En ella dice:

Mi plan está claramente ante mis ojos; éste, naturalmente, es muy modesto. Quiero comenzar de la vivencia de Dios, de la vivencia de estar cobijados en Dios, y no hacer otra cosa más que mostrar que nada puede objetársele desde el punto de vista de la “ciencia objetiva”. Quiero mostrar lo que está encerrado en el sentido de estas vivencias y que, en cierta manera, reclama “objetividad” y se presenta como auténtico conocimiento —aunque conocimiento de tipo único— y sacar las consecuencias. Una exposición como ésta nada puede dar al verdadero creyente; pero puede apoyar al vacilante, a quien ha sido influido por las objeciones de la ciencia, cuyo camino hacia Dios ha sido obstruido por estas objeciones. Pienso que realizar este trabajo con toda humildad es hoy la cosa más importante, mucho más importante que luchar en esta guerra. Pues ¿hacia dónde se dirige este monstruoso acontecimiento si no lleva al hombre más cerca de Dios? 13

Estos apuntes, pues, constituyen tal vez sus primeros esfuerzos en dirección hacia este objetivo y, a su vez, los últimos vestigios que quedan de su incansable actividad filosófica. A su esposa se debe que éstos se hayan conservado en hojas mecanografiadas, que probablemente ella misma mandó hacer a otras personas.

Los apuntes comprenden tres grupos de textos, de variada extensión y distinto grado de acabamiento.

Un par de ellos, presumiblemente, fueron escritos de un solo tirón durante las largas pausas de descanso que, de tanto en tanto, tenía entre una batalla y otra en su cuartel con su compañía o en las esporádicas vacaciones que lograba tomar en su ciudad con su familia. El primero, fechado el 26 de julio de 1916, está dedicado al problema de los “presagios”, esas peculiares vivencias por medio de las cuales los hombres dicen anticipar la inminencia de su muerte. 14 El segundo, escrito entre nales de septiembre y principios de octubre de 1917, está dedicado sobre todo al problema del “absoluto”, ese carácter particular que asumen determinadas vivencias humanas cuando se ponen en relación con Dios, aunque también trata de elucidar dos ámbitos de la realidad denominados, respectivamente, lo “terrenal” y lo “supraterrenal”, que se evidencia a partir del carácter absoluto de tales vivencias humanas. 15

A caballo entre ambos textos se encuentra el tercero, escrito en forma de “diario filosófico” y a manera de “lluvia de ideas”, a las cuales, seguramente, pensaba dar unidad filosófica y forma literaria más adelante. Éste procede, como se indica en el título del mismo, de una serie de papeles sueltos y, entre las muchas cuestiones que pueden encontrarse en él, está la de las “vivencias religiosas”: esas mociones interiores a través las cuales los hombres captan y, mejor aún, experimentan, la proximidad de Dios en sus vidas. 16

Este último texto es el que da mayores muestras de inacabamiento, no sólo por estar compuesto de muchas anotaciones fragmentarias datadas en distintas fechas, 17 sino también porque carecen de una línea temática continua, saltando de un asunto a otro, a veces dentro de un mismo fragmento. 18 Además, una buena parte de las ideas que toca apenas sí está esbozada y no pasa de ser una mera alusión a una cuestión determinada. 19 Dicho sea de paso, en la mayoría de las anotaciones hay numeraciones que buscan indicar, seguramente, o ideas distintas o secuencias entre estas ideas, si bien algunas anotaciones no pasan de señalar el número inicial y nada más. 20

Puede darse por hecho que Anne Reinach preservó los apuntes de su marido no sólo por el indiscutible valor losó co que poseían —aunque fragmentario—, sino también porque tal vez pudo ver en ellos expresiones claras de su mutua evolución espiritual a causa de las terribles vicisitudes de la guerra. Después de todo, en el primer tercio de 1916 —el año de redacción de la mayoría de las anotaciones— durante un breve dispensa militar, ambos se convirtieron a la iglesia evangélica en su ciudad de residencia. 21

Es muy probable que estos apuntes re ejen el esfuerzo personal de Adolf Reinach por dar forma losó ca a las interiores mociones que lo llevaron a su conversión religiosa, tras una vida transcurrida más bien con cierta indiferencia religiosa. Si bien todos ellos están escritos en el lenguaje objetivo de la ciencia, detrás de algunos pueden verse alusiones casi directas y muy vivas a experiencias del todo personales. 22

El Trabajo

En el presente trabajo nos hemos propuesto reconstruir –hasta donde lo permite la fragmentariedad de los apuntes– las principales ideas de Reinach sobre las “vivencias religiosas”. Hemos querido seguir casi a la letra el programa de investigación esbozado por él mismo en la carta enviada a su esposa el 23 de mayo de 1916, que hemos citado más arriba. Partiendo como él de la “vivencia de Dios” –especialmente de la vivencia de “amparo en Dios” y de otras más que se mencionarán en el trabajo–, hemos querido mostrar lo que está encerrado “en el sentido mismo” de estas vivencias, lo que puede decirse de ellas “de manera objetiva”. Como Reinach, hemos considerado especialmente el “carácter cognoscitivo” que tienen estas vivencias, esforzándonos en evidenciar que en ellas hay “auténtico conocimiento”. Pero si nuestra exposición consigue mostrar las vivencias religiosas de forma tal que no haya objeción que hacerles desde el ámbito de la “ciencia objetiva”, es algo que a nosotros no compete decirlo.

En esta reconstrucción del pensamiento de Reinach sobre las “vivencias religiosas” hemos tratado de ordenar el variado material de sus apuntes bajo cuatro preguntas precisas. Ante todo, nos hemos preguntado qué son las vi- vencias religiosas en sí mismas, cómo se presentan ellas mismas a nuestro entendimiento. Después, hemos inquirido por las notas que las delinean claramente ante nuestro entendimiento, sus principales características. Posteriormente, nos interrogamos sobre las dificultades que debe sortear nuestro entendimiento cuando las considera detenidamente. Por último, nos hemos cuestionado por el método filosófico con el cual debemos investigarlas (si bien éste no es un problema que Reinach aborde explícitamente en sus apuntes).

De los tres grupos de textos que componen los apuntes de Reinach, para la elaboración de este trabajo hemos tomado en cuenta directamente los dos últimos: las “anotaciones en papeles sueltos” 23 y el “fragmento de una exposición de filosofía de la religión”. 24 De este último, sin embargo, sólo lo que se refiere estrictamente a las “vivencias religiosas” (en especial, los parágrafos 2 y 3, pero contando, asimismo, algunos fragmentos del parágrafo 1). El apunte sobre la “fenomenología de los presagios” 25 no lo hemos empleado más que marginalmente: primero, porque se trata de una temática ajena —así lo creemos— a las “vivencias religiosas”; segundo, porque será sometido a explícita consideración en un trabajo futuro. 26

Por último, quisiéramos decir que nuestro trabajo es una “reconstrucción” del pensamiento de Reinach sobre las “vivencias religiosas”. Eso quiere decir que tiene un fuerte componente “interpretativo”. Esto es tanto más notorio en este tema, donde, para elaborar el trabajo, hemos tenido que valernos de meros “fragmentos” de pensamientos. Incluso, en aquellos casos donde hemos acudido a otras obras de Reinach para ampliar o penetrar en una idea, no estamos siempre seguros si Reinach hubiese dicho lo mismo en esta nueva situación; tal vez hubiese pensado de otra manera.

En algunos casos es claro que Reinach se apoya en conocimientos expuestos en otras obras para aclarar mejor sus ideas; valernos de ellas para desarrollar sus apuntes puede ser, entonces, de gran provecho. Con todo, no siempre es fácil saber hasta dónde estaba innovando su propio pensamiento y hasta dónde repitiéndolo al emplear ciertas expresiones o fórmulas; por eso presentamos algunas ideas como meras conjeturas de nuestra parte. Después de todo, conocer no equivale a aplicar sistemáticamente un cuerpo doctrinal a una serie de problemas losó cos, sino investigar sistemáticamente estos problemas filosóficos por encima de doctrinas ya establecidas, incluso las propias.

Para Reinach, el conocimiento siempre está centrado en el objeto sobre el que se investiga, no en el cuerpo propio de doctrinas. 27

Tipo de análisis a realizar sobre las vivencias religiosas

La primera pregunta que debemos hacernos en el presente trabajo versa sobre el tipo de análisis que Reinach pretende realizar de las vivencias religiosas. A pesar de que en los apuntes no hay ninguna referencia explícita a esto, creo que es posible afirmar que no se trata propiamente de un análisis psicológico sino, en sentido estricto, de un “análisis fenomenológico”. El cometido que persigue este método es muy diferente al cometido del otro método. Para mostrarlo, tomaremos en cuentas las indicaciones que, al respecto, pueden ofrecernos otras obras de Reinach.

Sobre la fenomenología

El primer texto al que acudiremos es la conferencia que ofreciera Reinach en la Universidad de Marburgo acerca de la fenomenología, unos meses antes de marcharse a la guerra.28
En ella, sostiene Reinach que la psicología es la ciencia a la que corresponde estudiar los fenómenos propios de la vida anímica del hombre: los actos, las funciones y los estados del yo. Éstos son “momentos” de su vivir consciente, “acontecimientos” de su fluir psíquico.29
De ellos, la psicología puede buscar alcanzar dos objetivos distintos: o determinar las leyes que rigen causalmente el transcurso efectivo de la vida anímica o elaborar el catálogo completo de vivencias que son posibles en la conciencia.30
El primer cometido corresponde a una psicología entendida como “ciencia prescriptiva”;31
el segundo, a una psicología concebida como “ciencia descriptiva”.32

Aunque ambas formas de psicología tienen a la vida anímica como objeto de estudio, entre ellas existen diferencias fundamentales.

La primera diferencia está centrada en aquello que interesa estudiar de la vida anímica a cada una de estas psicologías. Mientras que la psicología prescriptiva mira a la “existencia” de actos, funciones y estados de la conciencia, la psicología descriptiva atiende a la “esencia” de actos, funciones y estados de la conciencia. En un caso, se trata de vivencias individuales, dadas en un tiempo objetivo determinado, y sujetas a un cuerpo espacialmente localizado (pues no hay otra forma de establecer las leyes efectivas de la vida anímica); en el otro, de especies de vivencias que son posibles en la conciencia, sin importar ni cómo ni cuándo se presentan en ella (pues esto basta para saber en última instancia qué son éstas en sí mismas). Lo primero se encuentra en la esfera de lo real-efectivo, del “ser-ahí”; lo segundo se halla en la esfera de lo ideal-significativo, del “ser-así”.33

La segunda diferencia está enfocada en el modo como cada psicología accede a la vida anímica. La psicología prescriptiva requiere de alguna manera de la experiencia para tener conocimiento de la existencia de los actos, funciones y estados de la conciencia, pues se trata en última instancia de una ciencia “empírica”; reflexiona sobre cuanto percibe, observa e infiere del fluir psíquico del hombre para saber algo de sus actos, funciones y estados conscientes. A la psicología descriptiva, por su parte, le basta el contacto intuitivo con la esencia de los actos, funciones y estados de la conciencia, por tratarse propiamente de una ciencia “eidética”; a ella le es posible el acceso a la estructura y la dinámica de la vida anímica en cualquier lugar y momento, independientemente de la circunstancia y del individuo de que se traten.34

Sin duda, puede objetarse que no cabe conocer intuitivamente la esencia de la vida anímica sin tomar en cuenta el conocimiento empírico de la existencia de la misma.35
Reinach, sin embargo, sostiene la independencia de ambas formas de conocimiento porque, en el fondo, la esencia de la vida anímica no está condicionada por la existencia de la misma. Es verdad, por un lado, que el acceso intelectual de los hombres a las vivencias está limitado muchas veces a lo que es dado vivir a cada uno en su propia vida anímica; que lo que pueden ver de la conciencia parece estar supeditado a lo que pueden experimentar en su conciencia individual.36
Pero los mismos hombres son conscientes, por el otro, de poder acceder con su entendimiento a vivencias que no se han realizado jamás en su vida anímica o que se han realizado en ella de forma muy distinta; esto es así porque, en última instancia, la esencia de las vivencias no está subordinada a la existencia de las mismas.37
Para Reinach, el arte es una buena prueba de esto, pues el hombre puede llegar a saber de vivencias — como envidias, odios y celos— que no ha experimentado en su conciencia o, si las ha vivido, no las ha experimentado en ella con la misma claridad con que su entendimiento puede captarlas en los productos estéticos.38

La tercera diferencia está relacionada con el cometido que pretende alcanzar cada psicología sobre la vida anímica. Si una busca propiamente “explicar” los diversos fenómenos psíquicos, remitiéndolos a sus causas, la otra busca más bien “aclarar” estos fenómenos psíquicos, haciendo luz sobre su esencia. La psicología prescriptiva se propone decir, en efecto, cómo tienen lugar los actos, funciones y estados en la conciencia, exponer el modo como éstos ocurren en ella y señalar las causas por las cuales suceden en ésta de una u otra manera.39
La psicología descriptiva, en cambio, aspira a mostrar la índole propia de estos actos, funciones y estados de la conciencia, esclarecer la estructura propia de cada vivencia, revelar el estatuto de la misma vida anímica.40

Para conseguir su objetivo, la psicología prescriptiva “reduce” muchas veces unas vivencias a otras vivencias, “interpreta” unos fenómenos psíquicos a partir de otros fenómenos psíquicos. Así sucede, por ejemplo, con el acto de perdonar, que se identi ca con el acto de juzgar;41 igualmente ocurre con el acto de conocer, que se toma por el acto de determinar.42 Tras estas actividades se hallan, las más de las veces, ciertas “construcciones” que los psicólogos han hecho sobre la vida anímica de manera arbitraria, determinados “esquemas” bajo los cuales los psicólogos intentan organizar el complicado mundo de la conciencia.43

La psicología descriptiva, por su parte, consigue su objetivo “acercando” a las vivencias la mirada espiritual del entendimiento: por un lado, partiendo de la evidencia más plena de cada vivencia;44 por el otro, tomando cada vivencia como algo en sí mismo único, completamente originario;45 a partir de ello, circunscribe rigurosamente cada fenómeno psíquico separándolo de otros fenómenos psíquicos que lo acompañan o con los cuales se confunde, evitando en todo momento acudir a “modelos” preestablecidos sobre la vida anímica o rehusándose a sacar conclusiones precipitadas de los diversos fenómenos de la conciencia.46 Así procede, por ejemplo, al distinguir entre el acto de aseveración y el acto de convicción cuando estudia la naturaleza del juicio, 47 o el acto de conocimiento respecto del acto de determinación cuando se introduce a la esfera teorética del hombre.48

No hay que esforzarse mucho para descubrir la naturaleza del análisis fenomenológico tras la caracterización que se ha esbozado de la psicología descriptiva, aunque puede llamar la atención que se emplee justamente este nombre para designar el estudio de la vida anímica que hace Reinach en este texto, cuando al principio de este apartado se ha enfatizado la oposición que existe entre el análisis psicológico y el análisis fenomenológico. La razón de esto es, hasta cierto punto, sencilla.

Por un lado, podría decirse que Reinach no tiene los mismos escrúpulos que Husserl49 para emplear indistintamente los términos de “psicología des- criptiva” y de “análisis fenomenológico” para hacer referencia a la misma tarea teórica con relación a los actos, funciones y estados de la conciencia; esta tarea consiste, como ya se ha dicho, en captar inequívocamente la estructura de la vida anímica mediante una intuición intelectual para someterla de manera rigurosa a meticulosos escrutinios, con el único objetivo de determinar con la mayor precisión posible los principales estados de cosas que están fundados necesariamente sobre ésta.50 Pero, al igual que Husserl,51 Reinach tiene cuidado de no identificar el “análisis fenomenológico” con la “psicología descriptiva”, sobre todo cuando ésta se entiende como una ciencia positiva como cualquier otra dedicada al estudio de la naturaleza. De hecho, Reinach reconoce en este texto escuetamente analizado que la “psicología descriptiva” es, hasta cierto punto, un ideal imposible —o al menos extraño— en el ámbito de la psicología, porque el único cometido que se reconoce en ella es el que se ha caracterizado con el nombre de “psicología preceptiva”; para ella tan sólo existen “hechos”, acerca de los cuales se afirman después —sobre la base de múltiples observaciones empíricas— una serie de leyes inductivas.52

Sobre los presagios

El segundo texto al que acudiremos es el esbozo sobre los presagios, que escribió prácticamente al mismo tiempo que los apuntes dedicados a las vi- vencias religiosas.53 En ellos Reinach dice explícitamente que no es posible saber si los presagios —esos “presentimientos” que tienen los hombres de la proximidad de su muerte cuando se enfrentan a situaciones peligrosas— portan consigo “razón” y “verdad” mientras no se haya sometido a detenida indagación filosófica su esencia propia.54

Hay hombres que impugnan tales presagios, ya sea porque niegan ro- tundamente la posibilidad de su existencia o porque reducen su existencia a determinadas causas psicofísicas.55 Sin embargo, al impugnar los presagios —sostiene Reinach— tales hombres no han hecho otra cosa que ratificar la presencia de una “figura” definida que tiene un sentido propio; no han podido, con sus objeciones, evitar situarse ante un “mundo” muy preciso que se halla delante de sus ojos.56

Ciertamente es posible que, sobre tales presagios, el hombre conozca tan sólo el significado de la pura palabra;57 pero, como afirma Reinach, la “avidez del fenomenólogo” reside precisamente en hacer emerger, del cúmulo de las apariencias dentro de las cuales se mueve cotidianamente, una “ figura” precisa llena de sentido.58 Para ello, el fenomenólogo debe —y esto es todo un programa de investigación filosófica descrito con breves palabras— retener esta “ figura” de sentido, sumergirse completamente en ella y asegurar este sentido a partir de la intuición de su esencia.59 En última instancia, hay que poner rigurosamente en práctica el único principio metodológico que está indicado claramente en los apuntes que escribió Reinach sobre las vivencias religiosas: atenerse de manera incondicionada a lo que está “dado” al entendimiento.60

Sobre la premeditación

El tercer texto al que acudiremos es el estudio sobre la premeditación, que probablemente Reinach escribió como resultado de un par de seminarios que impartió en la Universidad de Gotinga sobre la libertad, la responsabilidad y la imputación.61 Aborda en él uno de los problemas centrales del código penal de su época; a saber, si la premeditación puede ser considerada como un factor determinante de la gravedad y de la cualidad de un determinado comportamiento criminal. En palabras más simples, si la premeditación es un elemento suficiente para distinguir un asesinato de un homicidio; mientras que este último se castiga con seis meses de prisión, el primero se sanciona con la muerte del perpetrador.62

Reinach no pasa por alto en su estudio las implicaciones éticas y jurídicas de la premeditación; pero da cuenta, sobre todo, de las antinomias que plantea este acto en ambas esferas (como, por lo demás, en la vida cotidiana del hombre).63 En la esfera ética, por ejemplo, hay acciones que se consideran poco meritorias cuando se realizan tras una larga premeditación, que las demora; pero también se consideran poco meritorias si estas acciones se realizaron sin premeditación alguna, irreflexivamente.64 En la esfera jurídica, por su parte, una acción se considera punible si en ella medió una explícita premeditación, pero se atenúa su sanción si fue realizada sin premeditación alguna.65 En la vida cotidiana, en cambio, normalmente se reprocha que las personas asuman las decisiones más importantes de la existencia sin considerarlas detenidamente, esto es, sin ninguna premeditación.66

Reinach observa que la mayoría de las personas se mueven con gran seguridad a la hora de ponderar la ausencia o la presencia de la premeditación en las acciones cotidianas;67 pero al mismo tiempo, señala que son incapaces de precisar con claridad las relaciones de sentido que están vigentes tras todas ellas. Su resolución práctica en modo alguno desanuda las grandes contradicciones que este sencillo acto implica las más de las veces.68

Para Reinach, la única manera de aclarar la naturaleza de la premeditación y resolver todas las contradicciones que lleva consigo es mediante un análisis fenomenológico.69 Este análisis tiene, en primera instancia, una exigencia negativa: evitar echar mano de conceptos ajenos a la índole de la premeditación —como “pensar”, “sentir”, “querer”, entre otros— para “construir” con ayuda de ellos la naturaleza de la premeditación, tomando los rasgos de unos para combinarlos con las notas de otros.70 Según Reinach, este es el camino seguro para perder de vista la esencia misma de la premeditación.71 El camino verdadero está indicado, más bien, por la exigencia positiva del análisis fenomenológico: por un lado, consiste en adentrarse en la plenitud de este dato, de este “fenómeno”;72 por el otro, pretende reflejar fielmente en el pensamiento y en los conceptos todo lo que en este dato aparezca “lleno de vida”.773 Para Reinach no hay otra manera de dar cuenta intelectualmente de las implicaciones éticas y jurídicas de la premeditación.74

Las vivencias religiosas desde sí mismas

Es momento de preguntarnos qué entiende Reinach por “vivencias religiosas”. Si el principio metodológico máximo que apenas se ha esbozado del análisis fenomenológico consiste en atenerse de manera incondicionada a lo que está “dado” al entendimiento,75 necesitamos preguntarnos ahora qué es ese “dato” al que conviene el nombre de “vivencias religiosas”, cuál es la “ figura” de sentido que corresponde únicamente a estas vivencias humanas.

Huelga decir que Reinach no ofrece en sus apuntes ninguna “definición” de las vivencias religiosas. Pero, si nos atenemos a otros pasajes de sus obras filosóficas, podemos decir que ésta era una cuestión que seguramente tampoco le preocupaba. Para Reinach, el cometido del conocimiento no es, como tal, formular “definiciones” acerca de las cosas que investiga, sino llegar a la comprensión inequívoca de cuanto objetivamente está delante del entendimiento.76

En la conferencia sobre la fenomenología a la cual ya nos hemos referido más arriba, Reinach menciona que las definiciones pueden precisar con todo rigor conceptos, pero son incapaces de “acercar” el entendimiento a la naturaleza de las cosas.77 Definir las proposiciones judicativas como “aquello que es verdadero o es falso” —afirma Reinach como en mero ejemplo— nada dice sobre su “qué”, poco revelan sobre su “esencia”; o, dicho de otra manera, no por ello las proposiciones judicativas se hacen más “próximas” al entendimiento.78

Por otra parte, exigir “definiciones” donde éstas son innecesarias o son incluso imposibles de obtener para el entendimiento —sostiene Reinach en su ensayo sobre los fundamentos a priori del derecho civil— no indica sino una falta de formación filosófica en el individuo que las solicita.79 Es como si intentara atrapar con pobres palabras los colores que, sin embargo, se hacen presentes plenamente a su entendimiento a través de experiencias visuales.80 Para precisar las diferencias que separan a unos colores de otros no hay otro camino que mirar continuamente allí donde estos objetos inequívocamente se encuentran; así, mediante el contraste continuo de sus cualidades características, puede su entendimiento llegar a comprender tanto lo que los especifica como lo que los diferencia.81

Lo mismo puede decirse sobre objetos mucho más complejos que los colores y que no son ya cognoscibles por medio de experiencias sensibles —por más que éstas estén presupuestas—, como una promesa, un mandato o una pregunta.82 Las definiciones son incapaces de abarcar, con pocas palabras, entidades de una gran riqueza constitutiva, pero que son de alguna manera accesibles al entendimiento. El único camino cognoscitivo que puede seguir- se con estos objetos —sugiere Reinach— es adentrarse en sus naturalezas a través de una “visión directa” de éstas.83 Sólo el “miedo” a lo que hay de originario y de último en entidades como éstas podría sugerir abordar un camino distinto, pero con pésimas consecuencias.84

Desde el punto de vista subjetivo

Volviendo a la cuestión que nos interesa, diremos en primer lugar que las vivencias religiosas son consideradas por Reinach en varios pasajes de sus apuntes como “vivencias de Dios”.85 Éste es el carácter propio que tiene este tipo de vivencias.86 Aunque no hay suficiente base documental para a rmar- lo, podemos decir que a Reinach no le interesa de momento saber quién es el Dios que se experimenta en estas vivencias —quién es Él, qué “rostro” tiene, por decirlo de alguna manera— sino entender qué son estas vivencias, a través de las cuales Dios se hace presente en la vida del hombre. O mejor todavía: qué es propiamente lo que el hombre “vivencia” con relación a Dios, cuando Dios se hace presente ante él. Según Reinach, esto no puede ser otra cosa que “hallarse en las manos de Dios”.87

Desde el punto de vista objetivo

“Hallarse en las manos de Dios” no es, en sentido estricto, una vivencia, sino un estado de cosas al cual se accede a través de una vivencia. La vivencia es, por su propia índole, una entidad “subjetiva”; el estado de cosas es, por naturaleza, un hecho “objetivo”. Mientras la consistencia de la primera es “psicológica”, la consistencia del segundo es “ontológica”. Esta vivencia subjetiva permite —si bien de ello hablaremos más adelante con mayor detenimiento— conocer este estado de cosas objetivo, sin que esto quiera decir que este estado de cosas objetivo sea “puesto” por la vivencia subjetiva a través de la cual puede ser conocido. Por el contrario, este estado de cosas objetivo es “descubierto” por la vivencia subjetiva pero, sobre todo, es “experimentado” por ella. Pero por ser un hecho objetivo precisamente, este estado de cosas puede mantenerse invariable a través de la mutabilidad a la que está sometida la vivencia subjetiva mediante el cual se capta.

Este estado de cosas —“hallarse en las manos de Dios”— tiene su fundamento en una originaria situación metafísica para el hombre; a saber, que Dios está en un “arriba absoluto”, respecto del cual, él se encuentra en un “absoluto abajo”.88 Esta situación metafísica originaria, sin embargo, no es equiparable sin más con la situación relativa e intercambiable que se revela en algunos actos interpersonales, como el amor y el odio, la benevolencia o la amistad.89 A través de estos actos también se revelan “arribas” y “abajos” en los cuales se encuentran situados los hombres en momentos determinados de sus vidas, sin jamás llegar a ser absolutos. Hay una forma de amor —como la filiación— donde un hombre está por debajo de otro hombre; hay otra forma de amor —como la paternidad— donde un hombre está por encima de otro hombre.90 Pero en ninguno de los dos casos la situación entre ambos es absoluta, puesto que el hombre que está abajo puede después llegar a estar arriba (convirtiéndose en padre) y quien está arriba en algún momento también se encontró abajo (como hijo de alguien).91 Pero en la relación del hombre con Dios —que está en juego en el estado de cosas “hallarse en las manos de Dios”— la situación es absoluta, no intercambiable.92

Tipo de estado de cosas

Podemos preguntarnos con Reinach si “hallarse en las manos de Dios” es un estado de cosas esencialmente necesario o es tan sólo un estado de cosas contingente.93 Los primeros son aquellos que no pueden ser de otra manera a como de suyo son, como los estados de cosas estudiados por la lógica y por la matemática (“algo no puede ser y no ser al mismo tiempo y sobre el mismo aspecto”; “el camino más corto entre dos puntos es una línea recta”); los segundos son aquellos que pueden ser tanto de una manera como de otra e incluso no ser en absoluto, como los estados de cosas investigados por la física y por la química (“el agua hace ebullición a 100 grados de temperatura siempre y cuando ocurra a nivel del mar”; “algunos sólidos pueden llegar al estado gaseoso sin pasar primero por el estado líquido, pero otros no”).

Si bien no es fácil responder a rmativamente a la primera pregunta, es claro para Reinach que “hallarse en las manos de Dios” no es propiamente un estado de cosas contingente, como plantea la segunda pregunta.94 Al experimentar este estado de cosas, en efecto, el hombre no tiene conciencia de hallarse ante un hecho objetivo que podría de ser de otra manera a como de suyo es; mucho menos que no fuese en absoluto. Antes bien, llega a la convicción —cuando lo mira con claridad en la misma vivencia o reflexiona después sobre él con detenimiento— que se trata de un estado de cosas necesario, sólo que de una índole muy peculiar, porque el nexo entre los elementos de este hecho objetivo no es captado por el hombre “desde fuera” del mismo —como algo ajeno y distante a sí mismo— sino “desde dentro” del mismo, ya que él mismo es un elemento esencial de la relación.95 Se trata, por tanto, como dice Reinach textualmente, de una “relación esencial vivenciada”,96 a diferencia de otros estados de cosas que simplemente son “vistos” por el hombre con su entendimiento. Si este estado de cosas necesario —“hallarse en las manos de Dios”— es aprehendido con la misma evidencia que otros estados de cosas necesarios es asunto que veremos más adelante.

Formas fundamentales de vivencias

En las vivencias religiosas, se ha dicho, el hombre experimenta que se encuentra “en las manos de Dios”. Vivencia a Dios, ciertamente; pero lo que vivencia con relación a Éste es que se halla “en sus manos”. Este estado de cosas no sólo determina el comportamiento vivencial del hombre; también especifica la índole de las vivencias que el hombre experimenta ante Dios.97 No obstante, este estado de cosas puede aparecer ante la consciencia del hombre en dos formas que Reinach, en sus apuntes, señala con gran claridad.98 Por un lado, indica que el hombre “depende” de Dios;99 por el otro, señala que el hombre halla “amparo” en Dios.100 Objetivamente se trata siempre del mismo estado de cosas, pero subjetivamente se trata de dos experiencias distintas. Pero, sea en la forma de “dependencia” o en la forma de “amparo”, es verdad que este estado de cosas no expresa una situación meramente factual para el hombre, algo que objetivamente pudiera ser de otra manera.101

Si bien Reinach no desarrolla más estas ideas en sus apuntes, creo que po- demos decir cuanto sigue sin violentar su pensamiento. Estar “en las manos de Dios” es, desde el punto de vista de la “dependencia” de Él, una experiencia de seguridad para el hombre; desde el punto de vista del “amparo” en Él es, en cambio, una experiencia de protección para el hombre. La vivencia de seguridad presupone la conciencia de la “ rmeza”, del “poderío”, de la “fidelidad”; la vivencia de protección presupone la conciencia de “refugio”, de “albergue”, de “morada”. De esta manera, Dios aparece para el hombre, en el segundo caso, como aquella entidad en la que éste puede confiar, precisamente porque es su “refugio”, su “albergue”, su “morada”; en el primer caso, empero, Dios se muestra como aquella entidad a la que el hombre puede agradecer, porque propiamente es “firme”, “poderosa”, “ el”.

Dicho sea de paso, “confianza en Dios”102 2 y “agradecimiento a Dios”103 son, sin duda alguna, vivencias religiosas para Reinach.104 4 Pero lo son en un sentido muy distinto a las vivencias religiosas de “amparo en Dios” y de “dependencia de Dios”. Éstas últimas son vivencias religiosas “originarias” o “fundamentales”, mientras que aquellas otras son vivencias religiosas “deri- vadas”.105 “Amparo en Dios” y “dependencia de Dios” son, en ese sentido, los cimientos de la “confianza en Dios” y del “agradecimiento a Dios”; éstas últimas vivencias “florecen”106 sobre el trasfondo de las primeras. Para expresar el carácter originario del “amparo en Dios” y de la “dependencia de Dios”, Reinach emplea la fórmula de “vivencias religiosas fundamentales”,107 pues de alguna manera las considera las vivencias religiosas “por antonomasia”.108

Vivencias receptivas y responsivas

Aunque en términos amplios pueda decirse que las vivencias religiosas –sean originarias o sólo derivadas– “acontecen” en la vida anímica del hombre sin el concurso del libre centro personal de éste,109 “devienen” espontáneamente en el flujo continuo de su psiquismo,110 en las vivencias religiosas derivadas (“agradecimiento a Dios”, “confianza en Dios”), hay un elemento de respuesta a Dios por parte del hombre que no está presente en las vivencias religiosas originarias (“dependencia de Dios”, “amparo en Dios”). A través de este elemento, el hombre asume con estas vivencias una determinada “postura” ante Dios que no se halla en las otras vivencias.111 De hecho, estas vivencias religiosas derivadas pueden verse ya en sí mismas como posturas que toma el hombre ante Dios; ponen de manifiesto las formas concretas como el hombre se pone delante de Éste. Así pues, tanto la “confianza en Dios” como el “agradecimiento a Dios” son, además de vivencias que el hombre experimenta en su vida anímica, “posturas” que asume el hombre.

Por su parte, las vivencias religiosas originarias (“amparo en Dios”, “de- pendencia de Dios”) evidencian un carácter pasivo –o, mejor dicho, “receptivo”– respecto a Dios, que no se halla tan acentuado en las vivencias religiosas derivadas (“confianza en Dios”, “agradecimiento a Dios”). Son, en el sentido genuino de la palabra, “experiencias” de un estado de cosas objetivo para el hombre, porque literalmente le “sobrevienen”. Ciertamente el hombre puede “querer” la dependencia respecto a Dios, puede “desear” con ansias el amparo de Dios; pero, en sentido estricto, el “amparo en Dios” o la “dependencia de Dios” son vivencias en las cuales el hombre se halla implicado antes de todo querer o por encima de cualquier deseo de su parte. El hombre nada tiene que “hacer” para vivirlas; estas vivencias no revelan tampoco una “postura” suya.

Relaciones de sentido entre las vivencias

Entre las vivencias religiosas originarias (“amparo en Dios”, “dependencia de Dios”) y las vivencias religiosas derivadas (“confianza en Dios”, “agradecimiento a Dios”) existen, según Reinach, precisas relaciones de sentido.112 La más importante de todas es que las vivencias religiosas derivadas (“agradecimiento a Dios”, “confianza en Dios”) presuponen necesariamente las vivencias religiosas originarias (“amparo en Dios”, “dependencia de Dios”). En efecto, el hombre no puede “confiar en Dios” —entregarse a Él o abandonarse a Él— si primero no experimenta “amparo en Dios”; igualmente, el hombre tampoco puede “agradecer a Dios” si antes no experimenta su “dependencia de Dios”.113

Las vivencias religiosas derivadas, además, se desarrollan a partir de las vivencias religiosas originarias en un sentido bien preciso: la “confianza en Dios” se desprende del “amparo en Dios”, no de la “dependencia de Dios”; lo mismo cabe decir del “agradecimiento a Dios”, que brota naturalmente de la “dependencia de Dios”, no del “amparo en Dios”.114 La razón de esto es muy simple, pero altamente significativa. La experiencia de la “confianza” conlleva momentos de entrega y de abandono por parte del hombre, pero ello no sería posible para éste sin la conciencia clara de una morada o un refugio en el cual “ampararse”, dónde encontrar en última instancia “protección”; es decir, Dios. Igualmente, el hombre experimenta profundo “agradecimiento” cuando toma conciencia de que “depende” de algo poderoso que, a pesar de todo, se mantiene inamovible; que, por encima de todo, se mantiene el; esto es, Dios.

Asimismo, hay una exigencia intrínseca de las vivencias religiosas originarias por parte de las vivencias religiosas derivadas. Aunque no estén plenamente desplegadas en ellas, las vivencias religiosas originarias (“am- paro en Dios”, “dependencia de Dios”) están necesariamente implicadas en las vivencias religiosas derivadas (“agradecimiento a Dios”, “confianza en Dios”).115 El hombre que experimenta “agradecimiento a Dios” o “confianza en Dios” en algún momento de su vida, puede tardar en descubrir que, tras estas vivencias, se hallan las vivencias de “amparo en Dios” y de “dependencia de Dios”, si bien de manera muy vaga y quizá oscura. Pero conforme madura en la comprensión de sus vivencias de “agradecimiento a Dios” y de “confianza en Dios”, se hace más patente también para él la presencia del “amparo en Dios” y de la “dependencia de Dios” en esas vivencias.

¿Vivencias acompañantes o precedentes?

Por último, no es fácil determinar a partir de los apuntes de Reinach si las vivencias religiosas originarias (“amparo en Dios”, “dependencia de Dios”) son acompañadas o precedidas por otras vivencias actuantes también en la vida anímica del hombre. Cabría preguntarse, por ejemplo, si el hombre experimentaría su “amparo en Dios” o su “dependencia de Dios” si en él no estuviesen presentes, a su vez, la vivencia de su “pequeñez” o la vivencia de su “debilidad”.116

La vivencia de “amparo en Dios”, en efecto, no implica tan sólo reconocer que Dios es refugio o morada del hombre, sino también tener en cuenta que el hombre está inerme en el mundo, expuesto ante éste. Esto, además, no ante una circunstancia concreta (como la enfermedad) o un estado de cosas específico (como un peligro), sino totalmente, de manera radical.117 Para el hombre, la vivencia de la “pequeñez” no es, en este sentido, conciencia de cierta torpeza o incapacidad para hacer algo —que se aliviaría si se aprendiesen las habilidades requeridas para ese algo— sino conciencia de una impotencia absoluta.118

La vivencia de “dependencia de Dios”, igualmente, tampoco se ciñe a reconocer que Dios es poderío o firmeza para el hombre; también conlleva reparar que el hombre está indefenso en el mundo, arrojado en él. A donde quiera que mire, el hombre descubre que no hay nada en el mundo que le haga experimentar consistencia definitiva, que hay algo en éste al que pueda asirse plenamente.119 La vivencia de “debilidad” no es, para el hombre, conciencia de falta de energías en la esfera vital o de ausencia de ímpetu en el ámbito anímico —que podrían recuperarse con la alimentación y el descanso— sino conciencia de absoluta inseguridad.120

Tanto la vivencia de la “pequeñez” como la vivencia de la “debilidad” pa- recen poner al descubierto un estado de cosas muy imponente para el hombre: su “finitud”.121 Que el hombre es “débil” o que es “pequeño”, en efecto, son las versiones anímicas de que ante todo es “nada”, que su ser está atravesado de “límites”. Reinach emplea el concepto “finitud” al hablar de ambas vivencias, si bien no desarrolla en ningún momento su significado. Solamen- te señala que la “finitud” del hombre no se per la a través de la experiencia del mundo, sino a partir del encuentro con lo incondicionado.122 Así pues, cuán “débil” o qué “pequeño” es el hombre son vivencias que se aquilatan mejor cuando éste experimenta “amparo en Dios” o “dependencia de Dios”; la “finitud” del hombre aparece en su expresión más alta cuando ambas vivencias revelan que éste se encuentra “en las manos de Dios”.

El hombre —sostiene Reinach— puede intentar superar su “finitud” mediante consideraciones teóricas, de carácter metafísico; por ejemplo, reflexionando sobre la inmortalidad del alma a partir de su naturaleza como persona.123 Esta superación, sin embargo, no deja de ser teórica; tiene un carácter abstracto para el hombre. Pero el hombre también puede acceder a una de superación de su “finitud” mediante las vivencias religiosas originarias.124 Esta superación de su “finitud” no es teórica como la otra, sino experimentada; además, no es metafísica como aquélla, sino religiosa, ya que su punto de partida no son reflexiones abstractas acerca de su naturaleza de persona, sino las concretas vivencias de “amparo en Dios” y “dependencia de Dios”.125 Estas vivencias permiten al hombre asumir el hecho objetivo de su “finitud” como un estado de cosas positivo y no negativo porque, no obstante las vivencias por las cuales se experimenta “pequeño” y “débil”, el hombre toma consciencia a través de aquellas vivencias que se encuentra “en las manos de Dios” precisamente por ser “finito”.126

Notas esenciales de las vivencias religiosas

Si nos preguntamos ahora por las principales notas que distinguen a las vivencias religiosas —una vez delimitado este “dato” con la mayor precisión posible en el anterior apartado— creo que podemos identificar al menos tres de éstas en los apuntes de Reinach con toda claridad: su estructura intencional, su naturaleza afectiva y su carácter cognoscitivo. Todas ellas están vinculadas tan estrechamente que no será posible abordar una sin implicar a las otras. Aun así, debe decirse que se trata de notas distintas sobre la misma “figura de sentido” analizada por Reinach. En los apuntes, cada una es tratada por Reinach en diversos grados de penetración y de desarrollo, pero nunca de forma exhaustiva y, sobre todo, definitiva.

Estructura intencional

La primera nota de las vivencias religiosas que destaca Reinach es su estructura “intencional”.127 Esta nota, dicho sea de paso, no es exclusiva de las vivencias religiosas como tales, sino de todas aquellas vivencias que comparten con éstas la misma estructura fundamental.128

Aunque todas las vivencias que hay en la vida anímica del hombre muestran como principal característica tener su “fuente en el yo”129 —por tratarse de actos, funciones y estados de una conciencia humana y no, en sentido estricto, de propiedades de una cosa física)—, sólo las vivencias intencionales se caracterizan por tener, además, una “fuente en el objeto”.130 A diferencia de otras vivencias, en efecto, estas vivencias ponen de relieve que el yo establece una relación significativa con determinada objetividad; no son acontecimientos que simplemente tienen lugar en el flujo psíquico del hombre, cuya única consistencia es meramente anímica. Según Reinach, las vivencias intencionales no se “nutren” tan sólo del yo desde el cual brotan, sino que se “alimentan” también de la objetividad a la cual hacen referencia.131

En las vivencias intencionales, sin embargo, la relación con una objetividad puede ser establecida por el yo de maneras diversas; esto ya lo había puesto de manifiesto Reinach en su ensayo sobre el juicio negativo.132 Allí dice, por ejemplo, que el yo puede “hacerse presente” una objetividad percibiéndola, imaginándola, recordándola, pensándola, sintiéndola; pero también puede “apuntar hacia” ella a través de las palabras, sin necesidad de tenerla ante sí presente.133 Esta relación depende, por un lado, de los actos, funciones y estados que el yo pone en juego en cada caso (percibir, recordar, imaginar, pensar, sentir); por el otro, de la estructura particular o de la índole propia que posee la objetividad que en cada caso está en cuestión (si es una “cosa” o un “estado de cosas”).134

Respecto a las vivencias religiosas, Reinach sostiene en sus apuntes que el yo se relaciona con su objetividad —estar “en las manos de Dios”— de dos formas distintas. Ésta puede brotar, por un lado, de “la materia misma” de la vivencia, esto es, de lo que en forma particular es dado vivir al yo;135 pero también puede brotar, por el otro, de lo que el yo ha “aprehendido” con sus vivencias, esto es, de lo que éste ha conocido a través de ellas.136

Ciertamente, no es fácil determinar con claridad a qué se re ere Reinach con estas fórmulas pues, como muchas cuestiones tocadas en sus apuntes, estas ideas apenas están esbozadas en ellos. Sin embargo, tomando en consideración cuanto ya se ha dicho sobre las vivencias religiosas en el anterior apartado, puede decirse que Reinach tenía en mente aquí la diferencia esencial que existe entre ellas por ser originarias unas (el “amparo en Dios” y la “dependencia de Dios”) y derivadas otras (la “confianza en Dios” y el “agradecimiento a Dios”). En todas ellas está presente esta “vivencia de Dios” ante el hombre —como ya se ha dicho antes— pero en cada una comparece ante el hombre este estado de cosas de manera distinta.

Por espontáneas que puedan ser la “confianza en Dios” o el “agradecimiento en Dios”, estas vivencias religiosas requieren primero que el hombre haya captado pero, sobre todo, entendido que está “en las manos de Dios”, para que surjan en su vida anímica. El conocimiento de este estado de cosas está dado al hombre a través de las vivencias religiosas de “amparo en Dios” o de “dependencia de Dios”; sin embargo, estas vivencias deben estar media- das por el conocimiento objetivo para que puedan surgir las otras vivencias. Ésta es la razón por la que Reinach afirma que las vivencias religiosas derivadas –como el “agradecimiento a Dios” la “confianza en Dios”– pertenecen “a la materia del conocimiento”.137

Respecto al “amparo en Dios” o la “dependencia de Dios”, las cosas son muy distintas. En estas vivencias religiosas, “hallarse en las manos de Dios” no es un estado de cosas que comparezca ante el hombre a través de un conocimiento objetivo; está dado inmediatamente en un sentimiento. En lugar de estar “puesto delante” del entendimiento del hombre –como dice Reinach en sus apuntes– este hecho objetivo está dado “en la materia de la vivencia”, esto es, en el sentir mismo.138 En efecto, esta objetividad no es algo que el hombre entienda, sino más bien que “siente”; por eso, estas vivencias son tan distintas a las otras.

Para entender, sin embargo, por qué estas otras vivencias religiosas –la de- pendencia de Dios” y el “amparo en Dios”– no son en el fondo “sentimientos irracionales” sino, más bien, vivencias pletóricas de motivos para el hombre, necesitamos continuar los análisis que Reinach hace de las mismas en otras dos direcciones.

Naturaleza afectiva

La segunda nota que señala Reinach de las vivencias religiosas es su naturaleza “afectiva”. Tanto las que son originarias (el “amparo en Dios” y la “de- pendencia de Dios”) como las que son derivadas (el “agradecimiento a Dios” y la “confianza en Dios”) son, como ya se ha dicho, “sentimientos” en sentido estricto. De hecho, para designar a las primeras, Reinach emplea en sus apuntes las fórmulas “sentimiento de amparo” y “sentimiento de dependencia”.139

Para Reinach —como sugiere en su curso introductorio a la filosofía— la intencionalidad de las vivencias no se circunscribe a los ámbitos del conocimiento y de la volición, sino que comprende también el ámbito del sentimiento.140 Así como hay una intencionalidad de “conocer” y una intencionalidad del “querer”, hay una intencionalidad del “sentir”.141 En estas tres esferas de la estructura esencial del hombre tienen lugar referencias a objetividades.142

Con relación a la esfera del sentimiento, sin embargo, no puede pasarse por alto un dato importante que no tiene réplica en las otras dos esferas: que no todos los sentimientos pertenecientes a ellas son intencionales.143 Así como hay sentimientos que evidencian una relación del yo con una objetividad — como las vivencias religiosas—, hay sentimientos que en modo alguno testimonian esto.144 Según Reinach, tal es el caso de los estados de ánimo, que no revelan ninguna relación del yo con una objetividad, aunque esto no significa que carezcan de una causa que los suscite en la vida anímica del hombre.145

Estados de ánimo como el buen humor o la depresión, por ejemplo, podrán remitir a cualquier causa —tanto física como psíquica— como origen de su surgimiento en la conciencia del hombre, pero no apelarán jamás a objetividad alguna como sentido de sí mismos. Estos sentimientos —como afirma Reinach con fórmulas que habrá que precisar todavía— no implican ningún “conocimiento”, no hay en ellos “consciencia de” ninguna otra cosa más allá de sí mismos. En ellos, por eso, no puede hablarse propiamente de “verdad” o de “falsedad”, porque carecen de toda función cognoscitiva.146 Tanto el buen humor como la depresión son, para el hombre, “vivir algo” y “estar así por algo”, pero en absoluto son “vivencias de algo”.

Los sentimientos, sin embargo, no se reducen a los estados de ánimo. Hay algunos en los que se evidencia una conformidad con la esfera del conocimiento, por lo que es posible entrever, en ellos, un “asunto”, un “acerca de”. Tenga o no justificación, una tristeza experimentada por el hombre es siempre acerca de “algo”, apela a una objetividad como motivo de su surgimiento en su vida anímica; en su caso particular, un acontecimiento de carácter negativo. En la tristeza hay, por tanto, una “pretensión cognoscitiva”; debido a esto, se diferencia de manera radical de un simple estado de ánimo.147

Tampoco el sentimiento de “amparo de Dios” o el sentimiento de “dependencia de Dios” son meros estados de ánimo. Ellos no están encaminados tan sólo a inundar la vida anímica del hombre con un contenido específico o a darle a la conciencia del hombre una coloratura psíquica; antes bien, ponen al yo en relación con un motivo, una razón, un “qué”; en su caso particular, se trata del hecho objetivo “hallarse en las manos de Dios”.148 También estos sentimientos son –en palabras de Reinach– “cognoscitivos”.149

Carácter cognoscitivo

Para entender estas últimas expresiones de Reinach es necesario elucidar la tercera nota de las vivencias religiosas: su carácter “cognoscitivo”. Reinach comienza estableciendo los términos generales del conocimiento. Ya en su conferencia sobre la fenomenología había dicho que conocer estriba en “recibir” y en “apropiarse” con el entendimiento algo que se ofrece al yo.150 En los apuntes sobre las vivencias religiosas afirma ahora que conocer consiste en “captar” con el entendimiento la existencia de una cosa concreta o la consistencia de un estado de cosas; en “descubrir” objetividades.151 Después, sobre la base del conocer —afirma— tienen lugar otros actos: el “saber” por un lado152 y el “determinar” por el otro.153

Ahora bien, el conocimiento —y éste es un punto muy importante para Reinach— no está circunscrito únicamente a la esfera teórica, donde precisamente se “descubren” con el entendimiento estados de cosas y conexiones entre estados de cosas o donde se “captan” con el entendimiento sucesos del mundo sensible,154 sino que abarca también la esfera axiológica, donde aparecen vívidamente los valores o los disvalores que portan los sucesos del mundo sensible o los estados de cosas.155 Para Reinach, el conocimiento está presente allí donde resplandece para el entendimiento un estado de cosas matemático (como “el camino más corto entre dos puntos es una línea recta”) o un estado de cosas lógico (como “algo no puede ser y no ser al mismo tiempo y sobre el mismo aspecto”),156 pero también está presente donde el hombre siente en lo más íntimo de sí mismo el valor positivo del amor o el valor negativo de la envidia157 y, en otro sentido, la belleza de los objetos del mundo, como las obras de arte.158 También aquí —sostiene— puede hablarse de “captar” y de “descubrir” e incluso de “saber” y de “determinar”.159

Ciertamente, podría objetarse que en este último caso estamos ante me-ras vivencias “subjetivas”; que estamos en última instancia ante puros sentimientos (el amor por un lado y la envidia por el otro), pero no frente a conocimientos (el valor positivo del primero o el valor negativo del segundo). Esto llevaría a concluir que amor y envidia tienen naturaleza afectiva, pero no estructura cognoscitiva.160 Para Reinach, sin embargo, afirmar esto no sólo es precipitado, sino que iría en contra de la evidencia misma de estos sentimientos.161 El hombre, en verdad, no sólo “siente” el amor o la envidia; también “ve” de alguna manera el valor positivo de uno y el valor negativo de la otra. En ambos casos, capta la índole de estos sentimientos y no sólo experimenta estos sentimientos.162 Esto, además, no con actos posteriores y distintos a los sentimientos, sino en los sentimientos mismos. Para Reinach, por tanto, es un hecho que hay sentimientos que tienen “pretensión de conocimiento”; a diferencia de los estados de ánimo —sostiene—, amor y envidia pretenden “captar algo” y no sólo “vivir algo”.163

Reinach lleva todavía más lejos el argumento, pero introduciendo ahora, en la noción de conocimiento, una distinción muy importante y de gran alcance. Según él, habría que hablar en este lugar de “conocimientos explícitos a las vivencias” y de “conocimientos inmanentes a las vivencias”; sin esta distinción no sería posible entender la estructura cognoscitiva de las vivencias afectivas.164 Aunque Reinach no ofrece ninguna determinación conceptual detallada de ambos tipos de conocimientos en sus apuntes, el sentido correspondiente a cada uno puede precisarse hasta cierto punto.

Se habla de conocimientos “explícitos” cuando el hombre tiene ante sí una determinada objetividad mediante una vivencia.165 Valiéndonos de los mismos ejemplos que utiliza Reinach en su ensayo sobre el juicio negativo, tal es el caso de una hoja de papel cuando se la percibe, o el de una iglesia ya vista que se evoca, o el de un estado emocional ya vivido que se recuerda, o el de un paisaje nunca visto pero que se fantasea.166 Estos conocimientos no sólo tienen lugar sobre objetividades que pertenecen al mundo sensible, pues también de una proposición o de un número —que son entidades ideales del mundo de la lógica y del mundo de la matemática— podría decirse lo mismo, sólo que a través de otras vivencias, como pensar o analizar.167 También sobre estados de cosas hay conocimientos explícitos: a través de vivencias como la convicción o la duda, por ejemplo, el hombre entra en relación con objetividades de esta índole.168

Conocimientos “inmanentes”, en cambio, son aquellos donde una objetividad no está propiamente delante del hombre en una vivencia pero, de alguna manera, se hace presente en ella. Para Reinach, el ejemplo más claro de esto es la “fruición” de la belleza, sea de la naturaleza o de una obra de arte.169 La belleza de una cosa puede ser captada mediante una percepción; captando las proporciones, los volúmenes, las combinaciones, los contrastes, las alternancias, las armonías, los ritmos, las disonancias que están implicadas en una cosa, el hombre puede constatar la belleza de la misma. En este caso, se trata de un conocimiento “explícito” de la belleza, y éste tiene lugar por medio de la vivencia denominada percepción.170 Pero cuando el hombre goza de la belleza, ya sea porque se deja arrebatar por ella o porque ella lo llena, cuando ésta lo sacude pero también lo exalta, estamos ante un conocimiento “inmanente”.171

Por extraño que parezca, en la vivencia de fruición el centro no lo ocupa la belleza, sino la fruición misma; aquello a lo que atiende el hombre es a su propia experiencia de goce: este estar exaltado o sentirse lleno, este estar sacudido o arrebatado.172 Ciertamente, nada de esto experimentaría el hombre en la vivencia de fruición si de alguna manera la belleza de una cosa no estuviese presente en su vivencia, si no fuese conocida por él; anulada la belleza, desaparecería también el goce de la misma. Pero es claro que en esta vivencia el tema es el gozar y no el conocer; el conocer está allí, pero “oculto” en la vivencia de gozar; es “inmanente” a ella.173 También la vivencia de fruición desaparecería si nuevamente el hombre atendiese a la belleza de esa cosa mediante la reflexión, si volviese a hacerla “objeto” de su consideración con otras vivencias que no sean ésta.

En la vivencia de fruición hay, por tanto, “pretensión de conocimiento”. No en el sentido de que ella busque poner ante el hombre una objetividad determinada (la belleza de una cosa) para informarlo sobre ella, pero sí como condición indispensable para que en la conciencia del hombre surja la vivencia de fruición. El conocimiento de la objetividad existe mientras permanece la vivencia, pero éste nunca se torna “explícito” en ella mientras aquélla dura; antes bien, está “inmanente” en la vivencia.174

Una cosa análoga puede decirse de las vivencias religiosas. Tanto en el “sentimiento de amparo” como en el “sentimiento de dependencia” hay conocimiento de un estado de cosas para el hombre; ellas hacen “saber” al hombre que se encuentra “en las manos de Dios”. Este estado de cosas es la razón por la que tales sentimientos son considerados conjuntamente “vivencias de Dios” y no meros estados de ánimo, como ya se ha dicho más arriba. El conocimiento de este hecho objetivo, sin embargo, no está presente ante el hombre con la misma evidencia que “el camino más corto entre dos puntos es la línea recta” o que “la suma de los ángulos internos de un triángulo es igual a dos rectos”;175 el hombre no puede verlo frontalmente con su entendimiento, pero éste está presente mientras experimenta estos sentimientos, en tanto que transcurren en su vida anímica estas vivencias.176

Con todo, podríamos preguntarnos si el estado de cosas “estar en las manos de Dios” puede ponérselo el hombre delante del entendimiento para conocerlo explícitamente como, por otro lado, hace de suyo con los actos pertenecientes a la esfera teórica. Al percibir una hoja de papel o recordar un sentimiento pasado, al evocar una iglesia ya vista o fantasear un paisaje nunca visto, el hombre no tiene delante de sí su relación con estas objetividades, sino estas mismas objetividades con sus respectivas estructuras y características propias.177 Centrado como se halla en estas objetividades, el hombre no puede “ver” su relación con ellas, es incapaz de “captar” los modos como se refiere a éstas —percibiendo o recordando en unos casos, evocando o fantaseando en otros—, aunque ciertamente “vive” esta relación, “ejecuta” tal referencia. Sin embargo, con ayuda de la reflexión, el hombre puede “atender” a la relación de su yo con tales objetividades, “mirar” al nexo que se está cumpliendo entre él y ellas con la ejecución de tales actos; entonces, puede decir que “conoce”.178 Haciendo esto, sin embargo, el hombre gana objetividad en el conocimiento de sus actos, pero el vínculo de su yo con estas objetividades pierde en vitalidad; se tornan entidades abstractas, subsistentes en sí mismas, ajenas de su vida anímica.

Con las vivencias religiosas —como, por lo demás, con todas las vivencias que no están vinculadas a cosas, sino a valores— sucede algo distinto. El único modo que tiene el hombre de captar la relación de su yo con su respectiva objetividad (estar “en las manos de Dios”) es de esta manera “inmanente”.179 Sintiendo su “dependencia de Dios”, experimentando su “amparo en Dios”, el hombre puede conocer que está “en las manos de Dios”, tal estado de cosas originario y fundamental llega a ser “evidente” para él.180 Fuera de estas vivencias, del carácter afectivo que ellas tienen, no podría ver en absoluto la relación que existe entre Dios y su ser, el hallarse de sí “en las manos” de Aquel. El hombre no llega a este hecho objetivo mediante una “reflexión” sobre sus sentimientos; desaparecería de su vista.181

Dificultades epistemológicas ante las vivencias religiosas

Reinach aborda también en sus apuntes algunas cuestiones epistemológicas acerca de las vivencias religiosas. Aunque de manera muy esquemática, en ellas trata de formular las diversas dificultades que plantean las vivencias religiosas a la reflexión filosófica o, de manera más específica, al entendimiento del hombre que establece como propósito investigar su “figura” de sentido.

En el apartado sobre el análisis fenomenológico hemos podido vislumbrar la forma como Reinach pretende superar las dificultades que plantea el conocimiento adecuado de las vivencias religiosas; la aprehensión de su esencia en una intuición inmediata de la misma y el análisis pormenorizado y riguroso de ésta son algunos pasos de su procedimiento.182 Sin embargo, por el valor que revisten en sí mismas estas dificultades, pensamos tratarlas por separado.

Estas dificultades no serían comprensibles del todo sin saber qué son las vivencias religiosas en sí mismas y cuáles son sus principales notas; por eso hemos desarrollado este apartado después de haber presentado los otros dos. Algunas dificultades señaladas por Reinach en sus apuntes tienen propiamente un fundamento objetivo, pero otras dificultades tienen más bien un fundamento subjetivo. Para Reinach, estas últimas están relacionadas con las “actitudes” que toma el hombre frente a las vivencias religiosas.

Dificultades subjetivas

Las vivencias religiosas pueden volverse accesibles o inaccesibles al entendimiento del hombre según que éste asuma una postura “favorable” o “desfavorable” ante ellas. Todo esto, independientemente de si las vivencias religiosas son “datos” que tienen una estructura compleja o simple, superficial o profunda. Esta postura puede expresar un “momento” muy puntual en la vida de un hombre; pero, cuando arraiga en estratos más profundos de su ser, pueden definir toda su persona: cuanto piensa, cuanto desea, cuanto ama. Es cuando esta postura se transforma en una “actitud” estable, incluso permanente. El hombre, entonces, se resuelve en la actitud que toma; puede definirse a partir de ella.

Reinach aborda en sus apuntes dos actitudes que atañen muy de cerca a las vivencias religiosas. Por un lado, hace referencia al hombre “piadoso”; por otro, hace mención del hombre “científico”.183

“Piadoso” no es solamente el hombre que cree en Dios, sino que conforma toda su persona en función de esta creencia. Desde un punto de vista, entregándose a Dios y adhiriéndose a Él;184 desde otro punto de vista, alabándolo y agradeciéndole por los bienes recibidos.185 El hombre piadoso se caracteriza por la apertura de su ser, dirigida hacia arriba de sí mismo.186 Tal apertura no proviene de su naturaleza, sino de una libertad educada; consiste, por ello, en un “abrirse” a Dios,187 en “mantenerse abierto” hacia Él,188 en “correr el pestillo” de sí mismo.189

Un hombre así recibe con beneplácito las vivencias religiosas. No las rehuye, sino que se deja tocar pero, sobre todo, interpelar por éstas. Ve en ellas advertencias, mociones, incluso mandatos. Por eso, como dice Reinach, no es extraño que el hombre piadoso vea en las vivencias religiosas “uno” de los muchos caminos que pueden conducirlo a Dios190 (otros caminos mencionados por él son, además, una buena lectura,191 la intuición de las cosas del mundo,192 la evidencia del conocimiento).193 Si se lo propusiese, podría investigar las vivencias religiosas, adentrarse a su sentido, captar su naturaleza. Ciertamente, tendría que introducir las vivencias religiosas en la esfera del conocimiento teórico —esto es, el de la ciencia—, pero no tendría la tentación de considerarlas como puros hechos objetivos. Con él se mantendrían intactas sus características vivenciales; sobre todo, su estructura cognoscitiva.

“Científico” es el hombre que ha desarrollado en sí, de manera predominante, la esfera del conocimiento teórico. En virtud de ello, convierte cada cosa que encuentra, cada suceso que vive, en “objeto” de conocimiento, incluso sus propias vivencias.194 Ante él nada hay que no pueda convertirse en “objeto” de un interés temático, que él no pueda mirar frontalmente como “sujeto”. Un hombre así, por tal motivo, se sitúa como un “espectador” ante el mundo: el que está delante de sus ojos y el que está dentro de él, en sus vivencias. Los actos que predominan en su vida anímica son cognoscitivos: de atención, de observación, de análisis, de reflexión.195

El hombre de ciencia normalmente no tiene creencia alguna; la única que domina en él es la de sus cálculos o análisis.196 Ésta, sin embargo, es puramente teórica; no asume todos los estratos de su persona; no involucra, por ejemplo, la voluntad o el sentimiento. 197 Aunque este hombre se conduce normalmente como un “ateo”, sin embargo, puede también ser un “creyente”.198 En tal caso, la objetividad del conocimiento es su criterio básico, por eso su “fe” no incidirá en su trabajo científico.

Según Reinach, este tipo de hombre —en cualquiera de sus dos versiones— se posicionará frente a las vivencias religiosas generalmente de manera negativa.199 Esto tendrá lugar en dos sentidos diferentes: por un lado, neutralizará su impronta religiosa; por el otro, opondrá a ella toda suerte de reparos teóricos.200

En efecto, aunque la naturaleza de las vivencias religiosas es afectiva, se neutraliza su valencia religiosa cuando se las reduce a meros estados de ánimo del hombre;201 también se neutraliza su valencia religiosa cuando se las despoja de su estructura cognoscitiva.202 Las vivencias religiosas no pueden “decirle” nada al hombre que las experimenta; ellas no “hablan” de nada particular con éste; si acaso, sólo expresan el “monólogo” que mantiene el hombre con su propia psique. Neutralizadas de esa manera, el hombre de ciencia no verá en las vivencias religiosas nada que las haga dignas de estudio, pues nada habrá en ellas que pueda ser aferrado por entendimiento. Pero si acaso decide investigarlas, verá en ellas meros “objetos” para su conocimiento y no lo que en verdad son: “fuentes” de conocimiento.203 Entonces se preocupará por desentrañar sus causas, deducir sus efectos, describir sus cauces.204

Entre los reparos teóricos que opondrá el hombre de ciencia a las viven- cias religiosas están, por un lado, el de su evidente “irracionalismo” y, por el otro, el de su marcado “subjetivismo”.205 El hombre de ciencia “acusa” a las vivencias religiosas de irracionales porque padecen todas las fluctuaciones de los estados de ánimo, de por sí impredecibles; les “reprocha” también que nada tengan que ver con la esfera del conocimiento, de donde podría venir un sentido para ellas. A diferencia de la claridad del entendimiento, ellas son obscuras, ambiguas. Asimismo, el hombre de ciencia fustiga el subjetivismo de las vivencias religiosas, al no poder romper el estrecho círculo de la vida anímica donde ellas ocurren, que es el de un hombre concreto, tan distinto a otros;206 igualmente censura el hecho de que no pueda conseguirse de ellas un criterio universal y válido para el conocimiento.207 Ellas están muy lejos de los principios lógicos y matemáticos.

Dificultades objetivas

Según Reinach, una de las principales dificultades objetivas que plantean las vivencias religiosas al hombre es que no se dejan entender.208 Esto podría ser atribuido al entendimiento solo, pero en realidad halla su fundamento en las vivencias religiosas mismas. Por ejemplo, en el carácter “repentino” que éstas tienen, que las hace aparecer ante el entendimiento del hombre como “inmotivadas”.209 También puede deberse a que estas vivencias no están a disposición del hombre, bajo el imperio de su voluntad. Mientras que el conocimiento objetivo de alguna cosa está sujeto al querer del hombre —sostiene Reinach—, el conocimiento religioso (que es la objetivación teórica de las vivencias religiosas) se escapa al hombre por cuanto está fundado sobre vivencias que no se encuentran a merced del hombre.210 De hecho, Reinach afirma que las vivencias religiosas no brotan del hombre, aunque surjan en su vida anímica.211

Aunque Reinach no lo diga así, es factible que estas dificultades estén basadas en la consistencia anímica de las vivencias religiosas, lo cual da a entender que no son exclusivas de ellas, sino que son compartidas con otras vivencias no religiosas. En la esfera de los sentimientos, por ejemplo, hay vivencias que son “repentinas”, al igual que las vivencias religiosas; ya sean intencionales (el enojo) o no intencionales (la euforia). En la esfera del conocimiento hay, asimismo, actos que, como las vivencias religiosas, también parecen sustraerse al dominio del hombre (la percepción y la convicción).

Con todo, las dificultades más importantes tratadas por Reinach se en- cuentran a un nivel más profundo de las vivencias religiosas. Según Reinach, las vivencias religiosas no se dejan entender porque son “enigmáticas”.212 Esta palabra asume en sus apuntes dos significados distintos que conviene distinguir claramente.

Hay, en primer lugar, un significado negativo de la palabra. “Enigmático” vendría siendo más o menos sinónimo de “impenetrable”.213 Parece que las vivencias religiosas, por su misma naturaleza, se sustraen al entendimiento humano; por más que éste se proponga aproximarse a ellas con su capacidad cognoscitiva, éstas resultan ser “incognoscibles”;214 es imposible para el entendimiento poder formular concepto alguno sobre ellas.215 Esto, ciertamente, puede tener su fundamento. Las vivencias religiosas —como el “agradecimiento a Dios” y la “confianza en Dios”, entre otras— son “infinitas”, pero solamente lo finito es apto para ser conocido por el hombre.216 Por eso, dicho sea de paso, cuando el hombre se aproxima al mundo representado como “infinito” (sea desde la dimensión del tiempo o desde la dimensión del espacio), no puede concebirlo en modo alguno; ninguna de sus categorías puede contenerlo. La infinitud es una frontera para el hombre, tanto desde el punto de vista metafísico como epistemológico. Allí donde el hombre se enfrenta con algo infinito —el mundo por un lado, las vivencias religiosas por otro, como se ha dicho— el hombre se sitúa ante la “incognoscibilidad”.

Reinach, sin embargo, rechaza este significado. En principio, porque implica una contradicción: no puede decirse que haya objetos que por esencia sean incognoscibles; hablar de esencia es abrir ya una puerta a la posibilidad del conocimiento.217 Además, sostener que hay objetos que son incognoscibles por esencia es dejar asentado que de alguna manera ya se los conoce. La incognoscibilidad de un objeto siempre es relativa; presupone al menos un conocimiento parcial del mismo. 218 Según Reinach, el enigma reclama siempre un “dato”, y este “dato” no puede negarse por amor a la “enigmaticidad” (en sentido peyorativo).219 Por lo demás, el hecho de que al hombre se le per- mita formular preguntas acerca de lo que es infinito significa que tal infinito no es incognoscible. Así pues, con todo y que se reconozca que las vivencias religiosas —como la “confianza en Dios” y el “agradecimiento en Dios”— son infinitas, no por ello queda sentado que estén sustraídas al conocimiento del hombre; sólo indica que éste se aproximará a ellas de forma progresiva.

En segundo lugar, está el significado positivo de la palabra. “Enigmático” hace alusión aquí a una “plenitud” o “abundancia”.220 Cuando el hombre se estremece al contemplar la profundidad del ser pero, sobre todo, compara esta profundidad con las posibilidades de su propio conocimiento, el concepto de “enigmaticidad” surge espontáneamente en su entendimiento; más aún, este concepto se revela como necesario y oportuno.221 Esto está claramente presente en las vivencias religiosas. Un ejemplo que emplea Reinach en sus apuntes para ilustrarlo es la “vivencia de plegaria”.222

Cuando un hombre pide a Dios que aparte la avalancha de nieve que se le viene encima en la ladera de una montaña y amenaza con quitarle la vida, éste experimenta su vivencia de plegaria como cumplida si tal avalancha de nieve se desvía hacia un lado poco antes de alcanzarlo. Una observación más detenida del hecho, sin embargo, podría mostrar al hombre la presencia de unas piedras justo en el lugar donde la avalancha de nieve se desvió para no tocarlo.

La primera pregunta que asalta al hombre es si la avalancha ha desviado su curso por causas naturales (y, por tanto, predecibles) o porque su plegaria fue escuchada por Dios (tal como experimenta con su vivencia).223 Un hombre de mentalidad cientí ca (como el que ha sido descrito más arriba) se inclinaría por la primera alternativa; un hombre de mentalidad ingenua pensaría que Dios ha escuchado su plegaria desde la eternidad y desde ella ha previsto todo.224 El hombre religioso, en cambio, intentaría conservar ambos sentidos, aunque esto lo condujese hacia un “enigma”.225 En este caso, tal enigma —como afirma Reinach— es de gran valor para el conocimiento pues, más que a un dilema, éste lo conduce al verdadero nervio de la vida: el hombre se encuentra siempre “en las manos de Dios”; pero esto lo experimenta el hombre con toda vivacidad en el preciso instante en que cae la avalancha de nieve por la ladera de la montaña y se desvía al toparse con las piedras.226 En la vivencia de plegaria el hombre no está propiamente en relación con la excepcionalidad del hecho (que, de suyo, podría deberse a meras causa naturales), sino con este estado de cosas fundamental de la existencia que se evidencia a través de ella.227

Otras dificultades que señala Reinach atañen al entendimiento mismo. Al penetrar en la naturaleza de las vivencias religiosas, el entendimiento del hombre puede padecer “engaños” y cometer “errores”.228 Ambos fenómenos expre- san fallos del hombre en el uso del entendimiento, pero es probable que unos y otros remitan como fundamentos a los mismos aspectos de las vivencias religiosas ya señalados: la infinitud por un lado, la abundancia por el otro.

En primer lugar, el hombre se engaña sobre las vivencias religiosas cuando su entendimiento se deja “atrapar” por una apariencia acerca de ellas. Esto, dicho sea de paso, no ocurre al entendimiento en razón de las mismas vivencias religiosas, sino por hallarse delante de posibles apariencias (a las cuales se entrega sin discernimiento crítico) en todos los terrenos de la experiencia (entre los cuales se encuentran las vivencias religiosas). Los engaños respecto al conocimiento religioso son casos concretos de los engaños que padece el entendimiento en general a la hora de proveerse del conocimiento de algo.229 Esto ocurre, por ejemplo, cuando el hombre suplanta las vivencias religiosas por vivencias de otra índole (como las vivencias sociales) por determinados parecidos no plenamente elucidados.230 Esta suplantación no es arbitraria, pues tiene su efectiva base fenoménica; pero es indebida, porque no toma en cuenta todos los factores implicados en ambas formas de vivencias.

Un ejemplo aducido por Reinach es el de la “vivencia de confianza”.231 Sostiene que la “confianza en Dios”, aunque está presente en la vida del hombre en todo instante, no es idéntica a la vivencia humana de “confiar”; entre ellas hay diferencias sustantivas. Por ejemplo, ambas se diferencian en razón de su objeto intencional: en la confianza en Dios, Dios está puesto ante el hombre en “altitud absoluta”, mientras que en la confianza a otro hombre este último puede variar de posición frente al primero; a veces puede situarse “arriba” (como el padre respecto a su hijo que confía en él), pero otras veces puede estar situado ante el otro “de igual a igual” (como dos amigos que confían entre sí). También se diferencian en razón de su estructura formal: la confianza en Dios se dirige siempre “hacia arriba”, precisamente por estar su objeto situado “en lo alto”; es, por esencia propia, “vertical”; la confianza entre hombres es de dirección variable: a veces es vertical, pero otras veces es horizontal. Se diferencian, asimismo, en razón de su contenido material: la confianza en Dios del hombre es absoluta, mientras que la confianza del hombre en otro hombre es incrementable al infinito. Esto nada tiene que ver con la cualidad anímica de la confianza, que el hombre puede experimentar en diferentes grados, ya sea respecto a Dios o con relación a otro hombre. Más bien tiene que ver con lo que allí ocurre: al confiar en Dios, el hombre lo hace, por ese mismo hecho, de forma absoluta, mientras que con otro hombre siempre es posible un mayor grado.

En segundo lugar, el hombre yerra sobre las vivencias religiosas al emitir juicios “falsos” acerca de su naturaleza. Normalmente esto sucede cuando incorpora la reflexión a los datos inmediatos de la experiencia, pero continuamente se aparta de ella.232 Tampoco ello ocurre en razón de las vivencias religiosas como tales, sino en virtud de la misma reflexión que realiza el hombre sobre cualquier asunto. La reflexión es siempre “posterior” al encuentro del hombre con las vivencias religiosas y, desde la distancia que eso implica para éste, puede interpretar erróneamente a éstas.233

Un primer ejemplo que menciona Reinach sobre esto versa sobre la índole de estas vivencias: cuando ellas se juzgan como fenómenos de “este mun- do”, no obstante anunciar consigo mismas la presencia de “otro mundo”.234 Con las vivencias religiosas, en efecto, se abre para el hombre otra esfera de experiencia, no equiparable a la de este mundo; empleando unas palabras plásticas, Reinach llama a la nueva esfera “supraterrenal” y denomina a la esfera de la cual se diferencia “terrenal”.235 En la esfera terrenal —comenta— el hombre puede hallar agradecimiento y confianza entre sus vivencias; éstas se caracterizan esencialmente por su incrementabilidad infinita, lo cual las hace partícipes de la variabilidad: del más al menos, de la nada al todo, del devenir, mudar y perecer, etcétera.236 Pero cuando tiene vivencias religiosas (como “confianza en Dios” y “agradecimiento a Dios”) descubre las dimensiones absolutas de estas vivencias y, por lo tanto, de lo que es por antonomasia; descubre qué significa riqueza y abundancia.237 Entre ambas hay un parentesco, pero también una distancia insalvable; por eso, cualquier analogía de la que se valga el hombre para trazar puentes entre una y otra esfera serán, al final de cuentas, insatisfactorias.238

Un segundo ejemplo que presenta Reinach es el de la vivencia de venera- ción que experimenta el hombre al contemplar la naturaleza.239 Contemplando un paisaje, el hombre puede experimentar el sentimiento de rendirse y entregarse; se vuelve respetuoso y recogido. Esto, sin embargo, no está dirigido a la naturaleza misma: la vivencia de veneración, por decirlo así, se enciende con ella, ella la propicia y la alimenta, pero no está en relación con ella; la veneración del hombre no se rinde ni entrega a ella. Para el hombre, venerar a la naturaleza es un verdadero contrasentido.240 Todos estos datos están pre- sentes en la vivencia misma de veneración, son sus elementos constitutivos, cuanto compone su figura de sentido; sin embargo, el hombre puede adjudicar esta veneración a la naturaleza como tal, transformarla en el sentido mismo de la vivencia.241 Esto, según Reinach, no ocurre durante la vivencia, sino cuando el hombre reflexiona sobre ella; en su forma más simple, cuando concluye que la naturaleza es la depositaria de la veneración, puesto que ella la ha encendido; en su forma más abstracta, cuando juzga que el “espíritu absoluto” se posesiona de la naturaleza o se objetiva en ella.242

El tercer ejemplo que desarrolla Reinach es el de la vivencia de dependencia que experimenta el hombre cuando se ve a la luz de formaciones sociales y/o políticas, como la Raza, el Pueblo, el Estado, la Nación o la Patria.243 Aquí, más que un “desplazamiento” del objeto de la vivencia hacia su motivo activante —como en la vivencia de veneración de la naturaleza—, tiene lugar una “modificación” en el objeto mismo de la vivencia, cuando una entidad determinada (la Raza, el Pueblo, el Estado, la Nación o la Patria) es introducida en una esfera que no le corresponde o es elevada a una esfera que está por encima de la suya propia: la religiosa. Esta modificación del objeto es ciertamente arbitraria, pero no carece de motivos. Es evidente que el hombre experimenta con estas entidades sociales y/o políticas una relación de dependencia por medio de la cual se “ve” a sí mismo sostenido, asegurado, preservado;244 además, hay condiciones en el hombre que la posibilitan, como el apremio de las necesidades o las experiencias de carencias, que lo conducen a buscar seguridad en alguna parte.245 No puede descartarse, incluso, cierta ingenuidad en el hombre mismo, que lleva al hombre a mirar ciertas cualidades (méritos) de estas entidades como “perfectas”.246 Así ocurrió en la antigüedad al pueblo judío;247 así sucede en la actualidad con los pueblos nacionalistas.248

Notas del Autor

1 Para la elaboración de este trabajo nos hemos valido de la edición crítica de las obras completas de Adolf Reinach, preparada y editada por Karl Schuhmann y Barry Smith: Adolf Reinach, Sämtliche Werke, Textkritische Ausgabe in zwei Bände, Philosophia Verlag, München / Hamden / Wien, 1989; Band 1: Werke; Band 2: Kommentar und Textkritik (en adelante: Sämtliche Werke, indicando el volumen y el número de página). El documento de Reinach que sirve de referencia para todo el trabajo es: “Aufzeichnungen”, que se encuentra en el primer volumen (pp. 589-611); el comentario y las notas críticas de los editores se hallan en el segundo volumen (pp. 787-811). Otros escritos de Reinach que hemos empleado en la elaboración de este trabajo —y que se encuentran en la edición crítica de sus obras completas— son: “Zur Theorie des negativen Urteils”, que está entre las páginas 95-140 (en adelante: ZTh); “Die apriorischen Grundlagen des bürgerlichen Rechtes”, situado entre las páginas 141-278 (en adelante: DaG); “Die Überlegung: ihre ethische und rechtliche Bedeutung”, ubicado entre las páginas 279-311 (en adelante DÜ); “Einleitung in die Philosophie”, se halla entre las páginas 369-529 (en adelante: EPh); “Über Phänomenologie”, comprendido entre las páginas 531-550 (en adelante: ÜPh). Con excepción de la penúltima obra enlistada —porque aun no ha sido traducida— hemos consultado la versión española de todos estos escritos: Anotaciones sobre filosofía de la religión, prólogo y traducción de José Luis Caballero Bono, Madrid: Ediciones Encuentro, 2007 (en adelante: FR); Teoría del juicio negativo, traducción de Mariano Crespo, Madrid: Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense, 1997 (en adelante: TJ); Los fundamentos a priori del Derecho civil, edición, traducción y estudio preliminar de Mariano Crespo, Granada: Editorial Comares, 2010 (en adelante: FA); Sobre fenomenología, presentación, traducción y notas de Rogelio Rovira, Madrid: Ediciones Encuentro, 2014 (en adelante: SF); La premeditación. Su significación ética y jurídica, traducción de Juan Miguel Palacios, estudio introductorio de Marta Albert, Madrid, Ediciones Encuentro, 2015 (en adelante LP). En todas las llamadas a pie de página aparece indicado primero el texto alemán y, entre paréntesis, la versión española.

2 Las fuentes primordiales para conocer la vida personal e intelectual de Reinach son: Schuh- mann, Karl, Smith, Barry, “Adolf Reinach: An intellectual Biography”; en: Mulligan, Kevin (ed.), Speech Act and Sachverhalt: Reinach and the Foundations of Realist Phenomenology, Dordre- cht / Boston / Lancaster: Nijho , 1987, pp. 1-27; Schuhmann, Karl, Smith, Barry, “Einleitung: Adolf Reinach (1883 – 1917)”, en: Sämtliche Werke, Band 2, pp. 613-626. En lengua española, algunas noticias biográficas sobre Reinach pueden encontrarse en: Rovira, Rogelio, “Presentación”, en: Reinach, Adolf, Sobre fenomenología, Madrid: Ediciones Encuentro, 2014, pp. 5-16; Albert, Marta, “Die Überlegung. Estudio introductorio”, en: Reinach, Adolf, La premeditación: su significación ética y jurídica, Madrid: Ediciones Encuentro, 2015, pp. 5-34. En lengua italiana hay un útil recuento de la vida de Reinach hecho por Alessandro Salice: “Pro lo della vita e delle opere”, en: Reinach, Adolf, La visione delle Idee. Il metodo del realismo fenomenologico, a cura di Stefano Besoli e Alessandro Salice, Macerata: Quodlibet, 2008, pp. lxvii-lxxiv.

3 Cf. “Über den Ursachenbegriff im geltenden Strafrecht”, en: Sämtliche Werke, Band 1, pp. 1-43.

4 Cf. Wesen und Systematik des Urteils. Esta obra, por desgracia, no se conserva entre los escritos de Reinach. Cf. Schuhmann, Karl, Smith, Barry, “Adolf Reinach: An intellectual Biography”, p. 14, nota 44.

5 El texto de este curso —con el título: “Einleitung in die Philosophie”— fue publicado en: Sämtliche Werke, Band 1, pp. 369-513.

6 Más información sobre estos cursos, seminarios y lecciones de Reinach puede encontrarse en: Schuhmann, Karl, Smith, Barry, “Adolf Reinach: An intellectual Biography”,, pp. 13-25; Schuhmann, Karl, Smith, Barry, “Einleitung: Adolf Reinach (1883 – 1917)”, pp. 618-625.

7 Cf. “Die obersten Regeln der Vernunftschlüsse bei Kant”, en: Sämtliche Werke, Band 1, pp. 51-65.

8 Cf. “Zur Theorie des negativen Urteils”, en: Sämtliche Werke, Band 1, pp. 95-140.

9 Cf. “Die Überlegung; ihre ethische und rechtliche Bedeutung”, en: Sämtliche Werke, Band 1, pp. 279-311.

10 Cf. “Die apriorischen Grundlagen des bürgerlichen Rechtes”, en: Sämtliche Werke, Band 1, pp. 141-278.

11 Cf. “Aufzeichnungen”, en: Sämtliche Werke, Band 1, pp. 589-611.

12 De hecho, había anunciado su impartición en el catálogo de lecciones de la Universidad de Gotinga para el semestre de invierno de 1917-1918; cf. Schuhmann, Karl, Smith, Barry, “Adolf Reinach: An intellectual Biography”; p. 26.

13 El fragmento de esta carteaste citado en varias obras; por ejemplo, en la introducción que escribió Hedwig Conrad Martius a las obras de Reinach reunidas y publicadas por sus alumnos como homenaje póstumo a su persona (Gesammelte Schriften, Tübingen: Max Niemeyer, 1921, p. xxxvii). En forma un poco más resumida, se encuentra en el comentario al texto de los apuntes de Reinach preparado por Karl Schuhmann y Barry Smith (Sämtliche Werke, Band 2, p. 790).

14 Aufzeichnungen”,Abschni A:“ZurPhänomenologiederAhnungen”,pp.589-591(FR:Sec- ción A: “Sobre fenomenología de los presagios”, pp. 11-15). En adelante: Abschni A (FR, Sección A).

15 “Aufzeichnungen”, Abschni C: “Bruchstück einer religionsphilosophischen Ausführung”, pp. 605-611 (FR: Sección C: “Fragmento de una exposición de filosofía de la religión”, pp. 40- 50). En adelante: Abschni C (FR, Sección C). Este texto cuenta con tres apartados, cada uno dedicado a un tema específico, aunque de forma fragmentaria: el primero aborda el carácter “absoluto” que tienen las vivencias religiosas (“Das Absolute”) [Abschni C, pp. 605-610 (FR, Sección C, pp. 40-47)]; el segundo busca desentrañar la estructura de las vivencias religiosas (“Struktur des Erlebnisses”) [Abschni C, pp. 610-611 (FR, Sección C, pp. 48-49)]; el tercero pretende dar cuenta de las objeciones escépticas a las vivencias religiosas (“Skeptische Erwä- gungen”) [Abschni C, pp. 611 (FR, Sección C, pp. 49-50)].

16 “Aufzeichnungen”, Abschnitt B: “Notizen auf losen Zetteln”, pp. 592-605 (FR: Sección B: “Apuntes en papeles sueltos”, pp. 16-39). En adelante: Abschnitt B (FR, Sección B).

17 La primera anotación está fechada el 25 de abril de 1916 [Abschnitt B, p. 592 (FR, Sección B, p. 16)]; la última, el 31 de julio de 1917 [Abschnitt B, 605 (FR, Sección B, p. 39)]. La anotación del 31 de julio de 1917 es la única que hay de ese año dentro del texto [Abschnitt B, p. 605 (FR, Sección B, p. 39)]; la mayoría de ellas están concentradas entre los meses de abril, mayo y junio de 1916 [Ab- schnitt B, pp. 592-603 (FR, Sección B, pp. 16-35)]. Del mes de abril se conservan nueve anotaciones [Abschnitt B, pp. 592-594 (FR, Sección B, pp. 16-21)]; de mayo, en cambio, diecisiete anotaciones [Abschnitt B, pp. 595-600 (FR, Sección B, pp. 21-31)]; de junio, por su parte, sólo dos anotaciones, pero de gran extensión [Abschnitt B, pp. 600-603 (FR, Sección B, pp. 32-36)].

18 Un claro ejemplo de esto es la anotación del día 16 de mayo de 1916 [Abschnitt B, p. 599 (FR, Sección B, p. 29)]: su primer punto son dos citas sobre el conocimiento de Dios, una incierta de san Agustín y otra de Malebranche (probablemente de su Recherche de la vérité); el segundo punto es una cita de La imitación de Cristo, de Tomás de Kempis sobre el dominio de sí respecto de la familiaridad; el tercer punto es una cita textual de la Lehrbuch der Religionsphilosophie, de Siebeck.

19 Entre las anotaciones más elaboradas —aunque no dejan de ser meros fragmentos todavía— están todas aquellas que no tienen fecha de redacción, pero sí cuentan con un título que medianamente deja entrever el asunto del que tratan: una, por ejemplo, está dedicada a la finitud de la persona (“die Endlichkeit der Person”) [Abschnitt B, p. 605 (FR, Sección B, p. 39)]; otra, en cambio, está enfocada en la finitud del espíritu (“Die Endlichkeit des Geistes”) [Abschnitt B, p. 604 (FR, Sección B, p. 38)]. La más interesante de estas anotaciones es la que habla sobre la valoración de las vivencias (“Die Beurteilung des Erlebnisses”) [Abschnitt B, p. 603-604 (FR, Sección B, pp. 36-38)].

20 Curiosamente, algunas de estas numeraciones comienzan en la anotación de un día y con- tinúan en la anotación del día siguiente (e incluso de varios días más adelante). Entre todas las anotaciones, un caso particular lo constituye la del 22 de junio de 1916, pues presenta tres series de numeraciones dentro de ella misma: la primera contiene cuatro puntos [Abschnitt B, p. 601 (FR, Sección B, p. 33)], la segunda abarca once puntos [Abschnitt B, pp. 601-602 (FR, Sección B, pp. 33-35)] y la tercera comprende diez puntos [Abschnitt B, pp. 602-603 (FR, Sec- ción B, pp. 35-36)].

21 Cf. Salice, Alessandro, “Profilo della vita e delle opere”, en: Reinach, Adolf, La visione delle Idee, p. lxxiv.

22 Así, por ejemplo, las anotaciones del 26 de abril de 1916 (punto 4º) [Abschnitt B, p. 592 (FR, Sección B, p. 17)] y del 22 de junio de 1916 (texto c, punto 5º) [Abschnitt B, p. 602 (FR, Sección B, p. 35)], en las que se pregunta, por un lado, por las características del hombre más  típicas en tanto que ser finito (como el dolor, el sufrimiento, el miedo, la soledad, la desesperación, arrepentimiento, culpa) y, por el otro, por la muerte del hombre en distintos niveles de su ser (como su cuerpo, sus vivencias, sus cualidades yoicas, su yo mismo). En lo tocante a las vivencias religiosas, la anotación del 2 de mayo de 1916 (texto b, punto 3º) [Abschnitt B, p. 595 (FR, Sección B, p. 23)], donde se plantea la posibilidad para el hombre de captar a Dios inmediatamente (como en un destello de luz o en el estrépito de una batalla). Asimismo, el fragmento sobre el absoluto [Abschnitt C, p. 609 (FR, Sección C, pp. 46-47)], donde remar-  ca el papel de las vivencias religiosas en el hombre oprimido por las contradicciones de la vida (como las desesperanzas y los desengaños, los temores y las angustias, los odios y los amores, los agradecimientos y los sentimientos de venganza). Con todo, me parece que las anotaciones de Reinach que tienen un valor testimonial más claro son las dos siguientes, que citamos por entero: una sobre la radical fragilidad del hombre y otra sobre el efecto de las vivencias religiosas en la vida del hombre. Dice en la primera: “La conciencia de la debilidad se ve acrecida en la hora en que se está expuesto a la muerte. Sin embargo, no se la puede agotar mediante la descripción siguiente: conciencia de no poder hacer nada contra los pe- ligros y los sufrimientos que amenazan y la muerte. Naturalmente que ahí también puede resultarle a uno claro el ‘no poder mucho’. Pero no se trata de esto. Cabría decir: vivencia de la impotencia absoluta. […] Es, desde luego, vivencia de una pequeñez absoluta, pura en sí, sin referencia a si se podría empero orientar a esto o aquello” [Abschnitt B, p. 605 (FR: Sección B, p. 39)]. La segunda dice: “Quien ha sido partícipe de una vivencia tal puede ser alzado por encima de todas las necesidades y dudas de la vida, puede experimentar en sí una inversión y transformación que no es comparable con ningún otro acontecimiento de su vida, puede haber obtenido una dirección firme que desde ahora guía y torna seguros todos los pasos   de su vida; pero, ¿qué ha sucedido en la existencia de un individuo más allá de este suceso puramente individual?” [Abschnitt C, p. 611 (FR, Sección C, pp. 49-50)].

23 Abschnitt B, pp. 592-605 (FR: Sección B, pp. 16-39).

24 Abschnitt C, pp. 605-611 (FR, Sección C, pp. 40-50).

25 Abschnitt A, pp. 589-591 (FR: Sección A, pp. 11-15).

26 La forma como citaremos estas anotaciones en el trabajo de aquí en adelante será la siguiente: en primer lugar, se indicará la fecha en que fue escrita; en segundo lugar, se indicará entre paréntesis, con las letras “a”, “b”, “c”, si se trata de anotaciones distintas que posean la misma fecha; en tercer lugar, dentro del mismo paréntesis, con números ordinales, el punto específico de la anotación a la que se hace alusión en la cita; en cuarto lugar, entre corchetes, la página del texto en alemán y de la versión castellana, con su correspondiente sección.

27 ÜPh, p. 531 (SF, p. 17).

28 ÜPh, 531-550 (SF, pp. 17-52); nos detendremos especialmente en las páginas 531-535 (SF, 18-24).

29 ÜPh, p. 531 (SF, p. 18).

30 ÜPh, p. 533 (SF, p. 20-21).

31 Este nombre no viene como tal en el texto de Reinach que estamos analizando; pero creo que la determinación que hace de este tipo de psicología es, en lo esencial, muy precisa.

32 ÜPh, p. 533 (SF, p. 20-21).

33 ÜPh, p. 533 (SF, p. 20-21).

34 Respecto de estas dos formas de conocimiento –la experiencia empírica y la intuición eidética– ver lo que dice Reinach en: ÜPh, p. 543 (SF, pp. 39-40).

35 ÜPh, p. 533 (SF, p. 20).

36 ÜPh, p. 533 (SF, p. 21).

37 ÜPh, p. 533 (SF, p. 20-21).

38 ÜPh, p. 532 (SF, pp. 18-19).

39 ÜPh, pp. 534-535 (SF, 21-24).

40 ÜPh, pp. 534-535 (SF, 21-24).

41 ÜPh, pp. 534-535 (SF, 23-24).

42 ÜPh, pp. 549-550 (SF, 50-51).

43 Cf. ÜPh, p. 535 (SF, 24).

44 ÜPh, p. 535 (SF, p. 24).

45 ÜPh, p. 534 (SF, p. 23); cf. DÜ, pp. 279-280 (LP, p. 36).

46 ÜPh, p. 534 (SF, p. 24).

47 ZTh, pp. 99-100 (TJ, 14-16).

48 ÜPh, pp. 549-550 (SF, 50-51).

49 Ver, al respecto, las observaciones que hace Husserl sobre el empleo del concepto de “psico- logía descriptiva” en el sexto parágrafo de la introducción al segundo volumen de las Investi- gaciones lógicas; Hua XIX, 1, Martinus Nijhoff, 1984, pp. 23-24.

50 ÜPh, p. 534 (SF, p. 24).

51 Cf. El mismo parágrafo sexto de la introducción al segundo volumen de las Investigaciones lógicas, pp. 23-24.

52 ÜPh, p. 547 (SF, p. 45).

53 Abschnitt A, pp. 589-591 (FR: Sección A, pp. 11-15).

54 Abschnitt A, p. 590 (SF, Sección A, p. 13).

55 Reinach cita en su texto, no sin cierta ironía, las palabras de un sargento que impugna de forma tajante las especulaciones que hacen los soldados de menor rango sobre los presagios en tiempos de guerra [Abschnitt A, p. 589 (FR, Sección A, pp. 11-12)].

56 Abschnitt A, p. 590 (FR, Sección A, pp. 12-13).

57 Abschnitt A, p. 590 (FR, Sección A, p. 13).

58 Abschnitt A, p. 590 (FR, Sección A, p. 13).

59 Abschnitt A, p. 590 (FR, Sección A, p. 13).

60 22 de junio de 1916 (tercera serie, punto 1º) Abschnitt B, p. 602 (FR, Sección B, p. 35).

61 Schuhmann, Karl, Smith, Barry, “Adolf Reinach: An intellectual Biography”, pp. 18-19; Schu- hmann, Karl, Smith, Barry, “Einleitung: Adolf Reinach (1883-1917)”, pp. 621-622.

62 DÜ, p. 279 (LP, p. 35).

63 DÜ, p. 279 (LP, p. 35).

64 DÜ, p. 279 (LP, p. 35).

65 DÜ, p. 279 (LP, p. 35).

66 DÜ, p. 279 (LP, p. 35).

67 DÜ, p. 279 (LP, pp. 35-36).

68 DÜ, p. 279 (LP, p. 36).

69 DÜ, p. 279 (LP, p. 36).

70 DÜ, p. 279 (LP, p. 36).

71 DÜ, p. 279 (LP, p. 36).

72 DÜ, pp. 279-280.

73 DÜ, p. 280.

74 DÜ, p. 280.

75 22 de junio de 1916 (tercera serie, punto 1º) Abschnitt B, p. 602 (FR, Sección B, p. 35).

76  ZTh, p. 117 (TJ, p. 44)

77 ÜPh, p. 532 (SF, p. 19).

78 ÜPh, p. 532 (SF, p. 19).

79 DaG, p. 204 (FA, p. 86).

80 ÜPh, pp. 531-532 (SF, p. 18, 19).

81 DaG, p. 204 (FA, p. 86).

82 DaG, p. 204 (FA, p. 86).

83 Esta es la propuesta que hace Reinach, por ejemplo, respecto de la convicción y la aseveración en su teoría del juicio; cf. ZTh, p. 99 (TJ, p. 14).

84 DaG, p. 188 (FA, 68).

85 La expresión empleada por Reinach es “Gotteserlebnis”. Ver, por ejemplo, las anotaciones del 02 de mayo de 1916 (texto b, punto 1º) [Abschnitt B, p. 595 (FR, Sección B, p. 22)]; del 21 de mayo de 1916 (punto 4º) [Abschnitt B, p. 600 (FR, Sección B, p. 31)]; el fragmento sobre la valoración de las vivencias [Abschnitt B, p. 603 (FR, Sección B, p. 36)]. Puede verse, igualmen- te, la carta escrita por Reinach a su esposa Anne —que ya hemos citado en la nota 13 de este trabajo— del 23 de mayo de 1916 [Gesammelte Schriften, p. xxxviii].

86 21 de mayo de 1916 (punto 4º); Abschnitt B, p. 600 (FR, Sección B, p. 31).

87 La fórmula que usa Reinach es “In der Hand Gottes stehen” [Abschnitt B, p. 600 (FR, Sección B, p. 30)].

88 Sobre esto, ver el fragmento sobre el absoluto [Abschnitt C, p. 607 (FR, Sección C, p. 43)].

89 Fragmento sobre el absoluto [Abschnitt C, pp. 606, 607 (FR, Sección C, pp. 42, 43)].

90 Fragmento sobre el absoluto [Abschnitt C, p. 606 (FR, Sección C, p. 42)].

91 Fragmento sobre el absoluto [Abschnitt C, p. 607 (FR, Sección C, p. 43)].

92 En el fragmento sobre el absoluto, dice Reinach textualmente: “Nosotros miramos hacia él [hacia Dios] desde abajo, pero lo hacemos de distinta manera que con las personas. […] La relación fenomenal con las personas situadas en lo más alto no es de tal manera que no fueran pensables relaciones dirigidas aún más alto. Pero a Dios lo pensamos en altitud absoluta. Por mucho que los poderosos de esta Tierra estén sobre alturas empinadas, Dios está entronizado en el cielo” [Abschnitt C, p. 607 (FR, Sección C, pp. 42-42)].

93 11 de mayo de 1916 (punto 4º) [Abschnitt B, p. 597 (FR, Sección B, pp. 26-27)].

94 11 de mayo de 1916 (punto 4º) [Abschnitt B, p. 597 (FR, Sección B, pp. 26-27)].

95 Acerca de esto, el fragmento sobre la estructura de la vivencia [Abschnitt C, p. 611 (FR, Sec- ción C, p. 49)].

96 11 de mayo de 1916 (punto 4º) [Abschnitt B, p. 597 (FR, Sección B, p. 26)].

97 Fragmento sobre el absoluto [Abschnitt C, p. 607 (FR, Sección C, p. 43)].

98 28 de abril de 1916 (texto c, punto 2º) [Abschnitt B, p. 594 (FR, Sección B, p. 20)]; 29 de abril de 1916 (texto b, puntos 1º y 4º) [Abschnitt B, p. 594 (FR, Sección B, pp. 20, 21)]; 16 de mayo de 1916 (punto 3º) [(Abschnitt B, p. 599 (FR, Sección B, p. 29)]; 19 de mayo de 1916 [Abschnitt B, pp. 599- 600 (FR, Sección B, p. 30)]. Asimismo, el fragmento sobre el absoluto [Abschnitt C, p. 608 (FR, Sección C, p. 45)] y el fragmento sobre la estructura de las vivencias [Abschnitt C, pp. 610-611 (FR, Sección C, pp. 48-49)].

99 Reinach habla, en términos amplios, de una “Abhängigkeitserlebnis” en el hombre; 19 de mayo de 1916 (punto 1º) [Abschnitt B, p. 599 (FR, Sección B, p. 30)]; fragmento sobre la es- tructura de las vivencias [Abschnitt C, p. 611 (FR, Sección C, p. 49)]. Pero, en términos más precisos, dice literalmente, “Abhängigkeit des Menschen von Gott”; 29 de abril de 1916 (texto b, punto 4º) [Abschnitt B, p. 594 (FR, Sección B, p. 21)]. Es tan determinante esta vivencia para el hombre, que Reinach incluso llega a designarla como “absolute Abhängigkeit von Gott” en el fragmento sobre la estructura de las vivencias [Abschnitt C, p. 611 (FR, Sección C, p. 49)].

100 Sobre esto, Reinach habla, en términos amplios, de una “Geborgenheitserlebnis”; 19 de mayo de 1916 (punto 1º) [Abschnitt B, p. 599 (FR, Sección B, p. 30)]. En términos más específicos, dice explícitamente “Geborgensein in Gott”; 28 de abril de 1916 (texto c, punto 2º) [Abschnitt B, p. 594 (FR, Sección B, p. 20)]. Esta vivencia es tan decisiva en la vida del hombre, que inclu- so la llega a designar como “Grunderlebnis”; 28 de abril de 1916 (texto c, punto 2º) [Abschnitt B, p. 594 (FR, Sección B, p. 20)].

101 Fragmento sobre las objeciones escépticas [Abschnitt C, p. 611, nota 1 (FR, Sección C, p. 50, nota 1)]. En el fragmento sobre la valoración de las vivencias [Abschnitt B, p. 604 (FR, Sección B, p. 37)] Reinach dice algo muy importante sobre la índole de este estado de cosas que vale la pena citar textualmente: “En tanto que el yo se siente en relación con Dios, en tanto que siente su dependencia de Él y su cobijo en Él con beatífica certeza, se le revela algo nuevo, capta  un entramado [Zusammenhang] que ahora está firme para él y al que se atiene a sabiendas en todo momento”.

102 Reinach dice “Vertrauen auf Gott”; 11 de mayo de 1916 (punto 3º) [Abschnitt B, p. 596 (FR, Sección B, p. 25)].

103 Reinach dice “Dankbarkeit gegen Gott”; 28 de abril de 1916 (texto c, punto 2º) [Abschnitt B, p. 594 (FR, Sección B, p. 20)]; 21 de mayo de 1916 (punto 2º) [Abschnitt B, p. 600 (FR, Sección B, p. 31)]; fragmento sobre el absoluto [Abschnitt C, p. 606 (FR, Sección C, p. 41)].

104 En sus anotaciones, Reinach habla de otras vivencias religiosas que tienen una estructura semejante al “agradecimiento a Dios” y a la “confianza en Dios”; por ejemplo, la “petición” (“Gebet”), 28 de abril de 1916 (texto c, punto 2º) [Abschnitt B, p. 594 (FR, Sección B, p. 20)],  la “devoción” (“Frömmigkeit”), 10 de mayo de 1916 (punto 1º) [Abschnitt B, p. 596 (FR, Sec- ción B, p. 24)], la “veneración” (“Verehrung”), 19 de mayo de 1916 [Abschnitt B, p. 599 (FR, Sección B, p. 30)], la “sumisión” (“Unterworfenheit”), 02 de mayo de 1916 (texto b, punto 3º) [Abschnitt B, p. 595 (FR, Sección B, p. 23)], el “abandonarse a” (“sich verlassen-auf”), 22 de junio de 1916 (tercera serie, punto 3º) [Abschnitt B, p. 602 (FR, Sección B, p. 35)]. Con todo, las que más aborda en sus anotaciones son las dos primeras, por eso en nuestro trabajo nos detenemos principalmente en ellas.

105 En el fragmento sobre la estructura de las vivencias, Reinach emplea la fórmula “derivate Erlebnisse” [Abschnitt C, p. 610 (FR, Sección C, p. 49)]. Ver también: 28 de abril de 1916 (texto c, punto 2º) [Abschnitt B, p. 594 (FR, Sección B, p. 20)]; 19 de mayo de 1916 (punto 1º) [30 Abschnitt B, p. 599 (FR, Sección B, p. 30)].

106 El verbo que usa Reinach es “entspringt”; 19 de mayo de 1916 (punto 1º) [30 Abschnitt B, p. 600 (FR, Sección B, p. 30)].

107 Dice Reinach, textualmente, “religiöse Grunderlebnis”; 28 de abril de 1916 (texto c, punto 2º) [Abschnitt B, p. 594 (FR, Sección B, p. 20)].

108 Reinach emplea, propiamente, las fórmulas “Abhängigkeitsgefühl schlechthin” y “Geborgen- heitsgefühl schlechthin”; 19 de mayo de 1916 (punto 1º) [Abschnitt B, p. 599 (FR, Sección B, p. 30)]. Ver también: 21 de mayo de 1916 (punto 1º) [Abschnitt B, p. 600 (FR, Sección B, p. 31)].

109 Sostiene Reinach que las vivencias religiosas “no manan” del hombre [Abschnitt B, p. 595 (FR, Sección B, p. 22)].

110 Reinach habla, incluso, del carácter “repentino” [“plötzliche”] de algunas vivencias religiosas [Abschnitt B, p. 593 (FR, Sección B, p. 18)].

111 Reinach indica el carácter responsivo de estas vivencias religiosas con la expresión “Stellung- nahme”; ver el fragmento sobre la estructura de las vivencias [Abschnitt C, p. 610 (FR, Sección C, p. 49)].

112 Fundamental, en este sentido, es la anotación del 19 de mayo de 1916 (punto 1º) [Abschnitt B, pp. 599-600 (FR, Sección B, p. 30)].

113 Por su importancia, citamos las palabras textuales de Reinach: “Por tanto, parece haber este or- den gradual: sentimiento de dependencia por excelencia – sentimiento de cobijo por excelencia. Del primero brota agradecimiento, del segundo confianza concreta. El segundo presupone al primero”; 19 de mayo de 1916 (punto 1º) [Abschnitt B, pp. 599-600 (FR, Sección B, p. 30)].

114 19 de mayo de 1916 (punto 1º) [Abschnitt B, p. 600 (FR, Sección B, p. 30)].

115 19 de mayo de 1916 (punto 1º) [Abschnitt B, p. 599 (FR, Sección B, p. 30)].

116 Fragmento sobre la finitud de la persona [Abschnitt B, p. 605 (FR, Sección B, p. 39)].

117 Fragmento sobre la finitud de la persona [Abschnitt B, p. 605 (FR, Sección B, p. 39)].

118 Fragmento sobre la finitud de la persona [Abschnitt B, p. 605 (FR, Sección B, p. 39)].

119 Fragmento sobre el absoluto [Abschnitt C, p. 609 (FR, Sección C, pp. 45-46)]; fragmento sobre las objeciones escépticas [Abschnitt C, p. 611 (FR, Sección C, pp. 49-50)].

120 Fragmento sobre el absoluto [Abschnitt C, p. 609 (FR, Sección C, pp. 45-46)]; fragmento sobre las objeciones escépticas [Abschnitt C, p. 611 (FR, Sección C, pp. 49-50)].

121 Fragmento sobre la finitud de la persona [Abschnitt B, p. 605 (FR, Sección B, p. 39)].

122 20 de mayo de 1916 (punto 1º) [Abschnitt B, p. 600 (FR, Sección B, p. 31)].

123 Cf. 27 de abril de 1916 (punto 1º) [Abschnitt B, p. 592 (FR, Sección B, p. 17)].

124 Cf. Fragmento sobre el absoluto [Abschnitt C, p. 609 (FR, Sección C, pp. 45-46)].

125 27 de abril de 1916 (punto 1º) [Abschnitt B, p. 592 (FR, Sección B, p. 17)].

126 En el fragmento sobre el absoluto, dice Reinach textualmente: “Pero lo que se esconde detrás es el núcleo más valioso de nuestra vida, lo único que nos puede sostener en las tempestades de la vida. Zarandeados para allá y para acá hacia esperanzas y desengaños, temor y angustia y expectativa, amor y odio, agradecimiento y sed de venganza, agostados en los grados del más y del menos de todas las relaciones sociales, aquí está la región de lo intangible y del apoyo eterno” [Abschnitt C, p. 609 (FR, Sección C, pp. 45-46)].

127 25 de abril de 1916 [Abschnitt B, p. 592 (FR, Sección B, p. 16)].

128 Sobre la “intencionalidad”, puede verse el breve tratamiento que hace Reinach en EPh, p. 383.

129 25 de abril de 1916 [Abschnitt B, p. 592 (FR, Sección B, p. 16)].

130 25 de abril de 1916 [Abschnitt B, p. 592 (FR, Sección B, p. 16)].

131 25 de abril de 1916 [Abschnitt B, p. 592 (FR, Sección B, p. 16)].

132 Cf. Los desarrollos que hace Reinach del carácter “intencional” de distintos actos de la con- ciencia en la primera parte de este ensayo [ZTh, pp. 100-104 (TJ, pp. 16-22)].

133 ZTh, pp. 101-103 (TJ, pp. 17-20).

134 Cf. Las “conexiones esenciales” que existen entre los distintos actos de consciencia y las obje- tividades en la segunda parte de este ensayo [ZTh, p. 111 (TJ, p. 34)].

135 25 de abril de 1916 [Abschnitt B, p. 592 (FR, Sección B, p. 16)].

136 25 de abril de 1916 [Abschnitt B, p. 592 (FR, Sección B, p. 16)].

137 25 de abril de 1916 [Abschnitt B, p. 592 (FR, Sección B, p. 16)].

138 25 de abril de 1916 [Abschnitt B, p. 592 (FR, Sección B, p. 16)].

139 Las fórmulas que usa Reinach son, respectivamente, “Abhängigkeitsgefühl” y “Geborgen- heitsgefühl”; 19 de mayo de 1916 [Abschnitt B, p. 600 (FR, Sección B, p. 30)]. Sobre la misma cuestión, ver los fragmentos sobre la valoración de las vivencias [Abschnitt B, p. 604 (FR, Sección B, p. 37)] y sobre la estructura de la vivencia [Abschnitt C, p. 610 (FR, Sección C, p. 48)].

140 EPh, p. 383.

141 Si bien no lo dice explícitamente, la sola enumeración que hace en este lugar de diversas vi- vencias psíquicas intencionales da por asentado esto.

142 EPh, p. 383.

143 Acerca de esta cuestión, ver el fragmento sobre la valoración de las vivencias [Abschnitt B, pp. 603-604 (FR, Sección B, pp. 36-37)]. Ver también la distinción que hace Reinach entre “sen- timientos intencionales” y “estados de sentimientos” en EPh, p. 383.

144 EPh, p. 383.

145 Fragmento sobre la valoración de las vivencias [Abschnitt B, p. 603 (FR, Sección B, pp. 36-37)].

146 Fragmento sobre la valoración de las vivencias [Abschnitt B, p. 603 (FR, Sección B, p. 37)].

147 Fragmento sobre la valoración de las vivencias [Abschnitt B, p. 603 (FR, Sección B, p. 37)].

148 Fragmento sobre la valoración de las vivencias [Abschnitt B, p. 604 (FR, Sección B, p. 37)].

149 Fragmento sobre la valoración de las vivencias [Abschnitt B, p. 604 (FR, Sección B, p. 37)].

150 Ph, p. 549 (SF, p. 50).

151 Fragmento sobre la valoración de las vivencias [Abschnitt B, p. 603 (FR, Sección B, p. 37)].

152 Fragmento sobre la valoración de las vivencias [Abschnitt B, p. 603 (FR, Sección B, p. 37)].

153 ÜPh, p. 549 (SF, p. 51).

154 Fragmento sobre la valoración de las vivencias [Abschnitt B, p. 603 (FR, Sección B, p. 37)].

155 Fragmento sobre la valoración de las vivencias [Abschnitt B, p. 603 (FR, Sección B, p. 37)]; ZTh, pp. 103-104 (TJ, pp. 21-22).

156 Fragmento sobre la valoración de las vivencias [Abschnitt B, p. 603 (FR, Sección B, p. 37)].

157 Fragmento sobre la valoración de las vivencias [Abschnitt B, p. 603 (FR, Sección B, p. 37)].

158 Fragmento sobre la estructura de las vivencias [Abschnitt C, p. 610 (FR, Sección C, p. 48)].

159 Fragmento sobre la valoración de las vivencias [Abschnitt B, p. 603 (FR, Sección B, p. 37)].

160 Fragmento sobre la valoración de las vivencias [Abschnitt B, p. 603 (FR, Sección B, p. 37)].

161 Fragmento sobre la valoración de las vivencias [Abschnitt B, p. 603 (FR, Sección B, p. 37)].

162 Fragmento sobre la valoración de las vivencias [Abschnitt B, p. 603 (FR, Sección B, p. 37)].

163 Fragmento sobre la valoración de las vivencias [Abschnitt B, p. 603 (FR, Sección B, p. 37)].

164 Fragmento sobre la estructura de las vivencias [Abschnitt C, pp. 610-611 (FR, Sección C, pp. 48-49)].

165 Fragmento sobre la estructura de las vivencias [Abschnitt C, p. 610 (FR, Sección C, p. 48)].

166 ZTh, p.101 (TJ, p. 17).

167 ZTh, p. 101 (TJ, pp. 17-18).

168 ZTh, pp. 117-119 (TJ, pp. 44-48).

169 Fragmento sobre la estructura de las vivencias [Abschnitt C, p. 610 (FR, Sección C, p. 48)].

170 02 de mayo de 1916 (texto b, punto 5º) [Abschnitt B, pp. 595-596 (FR, Sección B, p. 23)].

171 Fragmento sobre la estructura de las vivencias [Abschnitt C, p. 610 (FR, Sección C, p. 48)].

172 02 de mayo de 1916 (texto b, punto 5º) [Abschnitt B, pp. 595-596 (FR, Sección B, p. 23)].

173 Fragmento sobre la estructura de las vivencias [Abschnitt C, p. 610 (FR, Sección C, p. 48)].

174 Fragmento sobre la estructura de las vivencias [Abschnitt C, p. 610 (FR, Sección C, p. 48)].

175 29 de abril de 1916 (texto b, punto 4º) [Abschnitt B, p. 594 (FR, Sección B, p. 21)].

176 Fragmento sobre la estructura de las vivencias [Abschnitt C, pp. 610-611 (FR, Sección C, pp. 48-49)].

177 Fragmento sobre la estructura de las vivencias [Abschnitt C, p. 611 (FR, Sección C, p. 49)]; cf. ZTh, 101 (TJ, p. 17).

178 Fragmento sobre la estructura de las vivencias [Abschnitt C, p. 611 (FR, Sección C, p. 49)].

179 Fragmento sobre la estructura de las vivencias [Abschnitt C, p. 611 (FR, Sección C, p. 49)].

180 02 de mayo de 1916 (texto b, punto 5º) [Abschnitt B, pp. 595-596 (FR, Sección B, p. 23)]; 29 de abril de 1916 (texto b, punto 4º) [Abschnitt B, p. 594 (FR, Sección B, p. 21)]; fragmento sobre la estructura de las vivencias [Abschnitt C, p. 611 (FR, Sección C, p. 49)].

181 Fragmento sobre la estructura de las vivencias [Abschnitt C, p. 611 (FR, Sección C, p. 49)].

182 ÜPh, p. 534 (SF, p. 24).

183 Fragmento sobre la valoración de las vivencias [Abschnitt B, p. 603 (FR, Sección B, p. 36)].

184 14 de mayo de 1916 (texto a, punto 2º) [Abschnitt B, p. 598 (FR, Sección B, p. 28)].

185 16 de junio de 1916 (punto 1º) [Abschnitt B, p. 600 (FR, Sección B, p. 32)].

186 10 de mayo de 1916 (punto 1º) [Abschnitt B, p. 596 (FR, Sección B, p. 24)].

187 10 de mayo de 1916 [Abschnitt B, p. 596 (FR, Sección B, p. 24)]; 22 de junio de 1916 (segunda serie, punto 3º) [Abschnitt B, p. 601 (FR, Sección B, p. 234].

188 10 de mayo de 1916 [Abschnitt B, p. 596 (FR, Sección B, p. 24)].

189 22 de junio de 1916 (segunda serie, punto 3º) [Abschnitt B, p. 601 (FR, Sección B, p. 234].

190 Fragmento sobre la valoración de las vivencias [Abschnitt B, p. 603 (FR, Sección B, p. 36)].

191 16 de mayo de 1916 (punto 1º) [Abschnitt B, p. 599 (FR, Sección B, p. 29)].

192 2 de junio de 1916 (segunda serie, punto 8º) [Abschnitt B, p. 602 (FR, Sección B, p. 34)].

193 16 de mayo de 1916 (punto 1º) [Abschnitt B, p. 599 (FR, Sección B, p. 29)].

194 Fragmento sobre la valoración de las vivencias [Abschnitt B, p. 603 (FR, Sección B, p. 36)].

195 05 de mayo de 1916 (punto 1º) [Abschnitt B, p. 603 (FR, Sección B, p. 36)]; 11 de mayo de 1916 (punto 3º) [Abschnitt B, p. 597 (FR, Sección B, pp. 25-26)]; 22 de junio de 1916 (segunda serie, punto 10º) [Abschnitt B, p. 602 (FR, Sección B, p. 34)].

196 Cf. 14 de mayo de 1916 (texto a, punto 2º) [Abschnitt B, p. 598 (FR, Sección B, p. 28)].

197 Reinach, por eso, habla de “frías consideraciones” (“kalte Erwägungen”), de “frío conocer” (“kalte Erkennen”; “kalte Erkenntnis”) y de “reflexión fría” (“kalte Überlegung”), indicando con ello que el hombre completo no está involucrado plenamente en estos actos teóricos [Ab- schnitt B, p. 597 (FR, Sección B, p. 25, 26)].

198 Fragmento sobre la valoración de las vivencias [Abschnitt B, p. 603 (FR, Sección B, p. 36)]

199 Fragmento sobre la valoración de las vivencias [Abschnitt B, p. 603 (FR, Sección B, p. 36)]

200 Fragmento sobre la valoración de las vivencias [Abschnitt B, p. 603 (FR, Sección B, p. 36)]

201 Fragmento sobre la valoración de las vivencias [Abschnitt B, p. 603 (FR, Sección B, p. 36)]

202 Fragmento sobre la valoración de las vivencias [Abschnitt B, p. 603 (FR, Sección B, p. 36)]

203 Fragmento sobre la valoración de las vivencias [Abschnitt B, p. 603 (FR, Sección B, p. 36)]

204 Fragmento sobre la valoración de las vivencias [Abschnitt B, p. 603 (FR, Sección B, p. 36)]

205 Fragmento sobre la valoración de las vivencias [Abschnitt B, p. 604 (FR, Sección B, p. 37)].

206 Fragmento sobre las consideraciones escépticas [Abschnitt C, p. 611 (FR, Sección C, p. 50)].

207 Fragmento sobre las consideraciones escépticas [Abschnitt C, p. 611 (FR, Sección C, p. 50)].

208 27 de abril de 1916 (punto 3º) [Abschnitt B, p. 593 (FR, Sección B, p. 18)].

209 27 de abril de 1916 (punto 3º) [Abschnitt B, p. 593 (FR, Sección B, p. 18)].

210 02 de mayo de 1916 (texto a, punto 10º) [Abschnitt B, p. 595 (FR, Sección B, p. 22)].

211 02 de mayo de 1916 (texto b, punto 1º) [Abschnitt B, p. 595 (FR, Sección B, p. 22)].

212 Las palabras “enigma” (“Rätsel”) y “enigmaticidad” (“Rätselhaftigkeit”) aparecen varias ve- ces en los apuntes de Reinach, si bien en contextos diferentes. En relación con las vivencias religiosas, puede verse la anotación del  28 de abril de 1916 (texto b, punto 1º) [Abschnitt   B, p. 593 (FR, Sección B, p. 18)]; 28 de abril de 1916 (texto c, punto 1º) [Abschnitt B, p. 594 (FR, Sección B, p. 19)].

213 26 de abril de 1916 (punto 2º) [Abschnitt B, p. 592 (FR, Sección B, p. 16)].

214 Fragmento sobre la finitud del espíritu 26 de abril de 1916 (punto 2º) [Abschnitt B, p. 604 (FR, Sección B, p. 38)].

215 26 de abril de 1916 (punto 2º) [Abschnitt B, p. 592 (FR, Sección B, p. 16)].

216 Reinach precisará en el fragmento sobre el absoluto [40-47 (605-610)] que las vivencias religiosas no son “infinitas” sino, más bien, “absolutas”. Pero en este lugar no es posible desarrollar esta idea con el detalle que se merece, debido a su complejidad; [Abschnitt C, p. 605-606 (FR, Sección C, p. 40-41)].

217 26 de abril de 1916 (punto 2º) [Abschnitt B, p. 592 (FR, Sección B, p. 16)].

218 Fragmento sobre la finitud del espíritu 26 de abril de 1916 (punto 2º) [Abschnitt B, p. 604 (FR, Sección B, p. 38)].

219 22 de junio de 1916 (tercera serie, punto 8º) [Abschnitt B, p. 602 (FR, Sección B, p. 35)].

220 Esta palabra (“Fülle”) aparece varias veces en los apuntes de Reinach; por ejemplo, en el fragmento sobre el absoluto [Abschnitt C, pp. 607, 608 (FR, Sección C, pp. 43, 44, 45)].

221 22 de junio de 1916 (segunda serie, punto 9º) [Abschnitt B, p. 602 (FR, Sección B, p. 34)].

222 28 de abril de 1916 (texto a, punto 5º) [Abschnitt B, p. 593 (FR, Sección B, p. 18)]; 28 de abril de 1916 (texto b, punto 1º) [Abschnitt B, p. 593 (FR, Sección B, pp. 18-19)].

223 28 de abril de 1916 (texto b, punto 1º) [Abschnitt B, p. 593 (FR, Sección B, pp. 18-19)].

224 28 de abril de 1916 (texto b, punto 1º) [Abschnitt B, p. 593 (FR, Sección B, pp. 18-19)].

225 28 de abril de 1916 (texto b, punto 1º) [Abschnitt B, p. 593 (FR, Sección B, p. 19)].

226 28 de abril de 1916 (texto b, punto 1º) [Abschnitt B, p. 593 (FR, Sección B, p. 19)].

227 Dice Reinach con sus propias palabras: “La misericordia de Dios me ha regalado la vida, éste es el trasfondo profundo [der tiefe Hintergrund]; y en el mundo ocurre eso en tanto que el gra- no de arena repele la avalancha. Por medio de la plegaria estoy en conexión con ese trasfondo último del mundo [durch das Gebet aber bin ich im Zusammenhang mit jenem letzten Hintergrund der Welt]”; 28 de abril de 1916 (texto b, punto 1º) [Abschnitt B, p. 593 (FR, Sección B, p. 19)].

228 05 de mayo de 1916 (punto 1º) [Abschnitt B, p. 596 (FR, Sección B, p. 24)]; 21 de mayo de 1916 (punto 3º) [Abschnitt B, p. 600 (FR, Sección B, p. 31)].

229 21 de mayo de 1916 (punto 3º) [Abschnitt B, p. 600 (FR, Sección B, p. 31)].

230 14 de mayo de 1916 (texto b, punto 4º) [Abschnitt B, p. 599 (FR, Sección B, p. 29)]; 13 de mayo de 1916 (texto b, punto 2º) [Abschnitt B, p. 598 (FR, Sección B, p. 28)].

231 11 de mayo de 1916 [Abschnitt B, p. 596-598 (FR, Sección B, p. 25-26)]; 16 de junio de 1916 (punto 1º) [Abschnitt B, p. 600 (FR, Sección B, p. 32)]; fragmento sobre el absoluto [Abschnitt C, p. 605-610 (FR, Sección C, p. 40-47)].

232 05 de mayo de 1916 (punto 1º) [Abschnitt B, p. 596 (FR, Sección B, p. 24)].

233 05 de mayo de 1916 (punto 1º) [Abschnitt B, p. 596 (FR, Sección B, p. 24)].

234 22 de junio de 1916 (tercera serie, punto 9º) [Abschnitt B, p. 602 (FR, Sección B, p.35)].

235 Fragmento sobre el absoluto [Abschnitt C, pp. 607-610 (FR, Sección C, pp. 44-47)].

236 Fragmento sobre el absoluto [Abschnitt C, pp. 608 (FR, Sección C, pp. 45)].

237 Fragmento sobre el absoluto [Abschnitt C, pp. 607, 608 (FR, Sección C, pp. 43, 44, 45)].

238 Fragmento sobre el absoluto [Abschnitt C, pp. 607 (FR, Sección C, pp. 44)].

239 05 de mayo de 1916 (punto 1º) [Abschnitt B, p. 596 (FR, Sección B, p. 24)].

240 05 de mayo de 1916 (punto 1º) [Abschnitt B, p. 596 (FR, Sección B, p. 24)].

241 05 de mayo de 1916 (punto 1º) [Abschnitt B, p. 596 (FR, Sección B, p. 24)].

242 05 de mayo de 1916 (punto 1º) [Abschnitt B, p. 596 (FR, Sección B, p. 24)].

243 13 de mayo de 1916 (texto b, punto 2º) [Abschnitt B, p. 598 (FR, Sección B, p. 28)]; 14 de mayo de 1916 (texto a, punto 1º) [Abschnitt B, p. 598 (FR, Sección B, p. 28)]; 16 de mayo de 1916 (punto 3º) [Abschnitt B, p. 599 (FR, Sección B, p. 29)].

244 16 de mayo de 1916 (punto 3º) [Abschnitt B, p. 599 (FR, Sección B, p. 29)].

245 14 de mayo de 1916 (punto 1º) [Abschnitt B, p. 598 (FR, Sección B, p. 28)].

246 14 de mayo de 1916 (punto 1º) [Abschnitt B, p. 598 (FR, Sección B, p. 28)].

247 16 de mayo de 1916 (punto 3º) [Abschnitt B, p. 599 (FR, Sección B, p. 29)].

248 13 de mayo de 1916 (texto b, punto 2º) [Abschnitt B, p. 598 (FR, Sección B, p. 28)].