L’amore dall’arte alla filosofia: Indagine di pensiero sull’amore

rafael08

Marta Brancatisano
Pontificia Università della Santa Croce
martabrancatisano@libero.it

Sinossi

La relazionalità è l’indiscutibile certezza intorno alla quale possono convergere diverse visioni antropologiche. La relazione d’amore tra uomo e donna è il nucleo dell’antropologia ed è al tempo stesso il punto di crisi della cultura attuale. In realtà, non possiamo pensare che l’amore sia una cosa dall’orizzonte limitato: una cosa che si può misurare con parametri finiti come il tempo e lo spazio. L’amore umano —per la sua somiglianza con quello divino— sarà in qualche modo anch’esso infinito e dotato di una fecondità “creatrice” nel senso che provoca una crescita nell’essere. E’ tempo di concentrare il pensiero su questa esperienza per restituirla alla vita con una consapevolezza più totale, razionale oltre che emotiva.

Parole chiave: L’amore umano, Differenza sessuale, Fecondità “creatrice”, Crescita nell’essere.

The love of the art to the philosophy: Investigation of the thought on the love

Abstract

The love relationship between man and woman is at the core of Anthropology and it is also a starting point for today’s cultural crisis. Love is not a reality with limited horizons that can be measured with finite parameters such as space and time. Because of its similitude with the divine, human love is also, to some extent, infinite and it possess a “creating” fecundity inasmuch as it causes a growth in the being. It is time to concentrate our thoughts into this experience with the purpose of returning it to life with a more complete consciousness, one derived from reason, not just feeling.

Keywords: Human Love, Sexual Difference, “Creating” Fecundity, Growth in the Being.

Recepción del original: 21/03/09
Aceptación definitiva: 15/05/09


Nel presentare alcune riflessioni su due documenti del Magistero postconciliare indirizzati alla relazione tra uomo e donna —Humanae Vitae e Mulieris Dignitatem— non posso fare a meno di rilevare come il tema “Amore” abbia preso un posto particolare nella vita dell’Ecclesia docens, tanto da assumere attualmente la dimensione di una costante.

La parola “Amore” è l’incipit del più recente documento, la prima enciclica sociale di Benedetto XVI, che accosta i termini Amore, Economia, Dio in modo sorprendente rispetto a una cultura che li usa in ambiti separati se non contrapposti; e suscita ancor più stupore verificare, nel corso della lettura, che Amore, Economia e Dio più che semplicemente accostati sono i termini di un intreccio logico e coerente i cui esiti sono ritenuti vitali.

Tale focalizzazione sul tema dell’amore da parte del Magistero sembra suggerire che in questo momento storico l’umanità, per trovare Dio, abbia bisogno di riattivare la propria attitudine all’amore; e che l’amore umano sia paradigma dell’amore divino e tramite per arrivare a conoscere e amare Dio. (cfr. Deus Caritas Est)

Il cammino per arrivare a questa consapevolezza —per altro da sempre espressa nelle parole della Scrittura— è durato secoli ed è toccato proprio a questa nostra epoca, così dolorante e dissestata, raggiungere il nucleo di ogni significato: dalla filosofia alla teologia, includendo nel mezzo tutte le scienze particolari, l’amore è il significato, la via e la soluzione.

Un amore che chiamerei “strutturale” per fugare ogni pericolo di riduzione al sentimento o all’istinto, e che proprio per questo determina un nuovo profilo antropologico. Una antropologia duale che vede l’umano espresso in due modi differenti, pari e complementari e che individua nella relazione d’amore tra uomo e donna il fattore che porta a compimento la natura umana. Amore quindi come postura esistenziale della persona nella sua unità fisica e spirituale che si orienta alla relazione come alla vera possibilità di vita, dimostrando che la più profonda espressione dell’istinto di sopravvivenza è l’unione con l’altro.

Tra i tanti tipi di relazione personale è possibile compiere una qualificazione in base al grado di coinvolgimento e al conseguente effetto vitale che ognuna produce nei due soggetti, e sappiamo per esperienza universale che la relazione prima e fondamentale è quella che esprime un coinvolgimento totale, sia nell’intensità che nella durata. Una relazione che realizza una comunione così profonda da produrre effetti vitali nei due soggetti.

A lungo si è indicata la relazione materna come fondamento di ogni relazione e come prototipo di totalità e generatività, senza prestare attenzione, tuttavia, al fatto che quella materna è solo la conseguenza di una relazione più totale e ad essa antecedente: la relazione d’amore tra uomo e donna da cui procede la procreazione.

A differenza di quella materna, solo questa unisce al carattere di totalità quelli di parità e di libertà poiché si costituisce per una scelta libera di due esseri che aspirano a ricevere dalla loro unione il completamento della propria umanità.

A differenza di altre relazioni umane importanti e anch’esse portatrici di energia vitale (basti pensare alla fraternità e all’amicizia) solo la relazione uomo donna ha un modo di esprimersi che investe la totalità della persona: corpo e anima, mente e cuore, e di conseguenza non consente condizioni o limiti né di spazio né di tempo.

Per questo l’amore tra uomo e donna è stato sempre percepito come esclusivo e duraturo, persino capace di forare la misura umana del tempo per sconfinare in quella sovrumana dell’eternità.

La percezione dell’amore unico ed eterno, per quanto universale, è testimoniata tuttavia in un ambito poco “scientifico” come quello artistico e attesta questo atteggiamento umano come una costante antropologica che attraversa il tempo e le diversità culturali.

Mentre l’identità della relazione d’amore —per come la vedono gli artisti— è certa e immutata in tutta la storia dell’umanità (dal Canto Nuziale Sumero a The Power of Love, rock degli anni ‘80 ) e ha sempre espresso la pari dignità dei due soggetti (l’uno e l’altra percepiti reciprocamente come il bene assoluto che permette di vivere),1 non si può dire che questa identità sia stata sempre recepita fedelmente dal costume e dall’assetto giuridico delle varie formazioni sociali.

Non è questa l’occasione per dare neanche una rapida occhiata all’istituto matrimoniale nella storia dell’umanità, tuttavia vanno segnalati due eventi che hanno inciso in profondità nella vita e nella cultura dell’umanità: il matrimonio cristiano e la rivoluzione femminista del ’68.

Il matrimonio cristiano ha significato la prima dichiarazione di parità tra uomo e donna; la rivoluzione del ‘68 ha significato la fine della relazione uomo-donna, con destrutturanti conseguenze sull’identità sessuale, sulla generatività e sulla procreazione.

Mentre il primo ha impiegato vari secoli per affermarsi nel costume e dare forma a un nuovo tessuto sociale, la seconda ha spazzato via in tre decenni un costume e un tessuto sociale millenario. Provocando ferite profonde e costose da cui ci si augura che possa emergere una consapevolezza critica nuova sulla centralità, tanto esistenziale quanto scientifica, della relazione uomo-donna.

Spinta dall’urgenza drammatica dei tempi, la Chiesa madre, ha cercato nel suo scrigno parole nuove, o accenti nuovi per le parole di sempre. E così come in altre situazioni difficili ha prodotto risposte adeguate (si pensi all’elaborazione del concetto di persona, di dignità umana universale, di separazione tra Chiesa e Stato ecc.) di fronte alla rovina della capacità relazionale dell’umanità ha offerto due documenti che per quanto di diverso valore formale —una enciclica e una lettera apostolica— sono a mio parere provvidenzialmente integrati.

1. «Humanae vitae» e «Mulieris dignitatem»: l’amore umano che porta a dio

A quarant’anni dalla sua promulgazione, la Humanae Vitae si inserisce in un orizzonte sociale e culturale significativamente diverso. Mentre nel’68 il tema della procreazione (“il gravissimo dovere di trasmettere la vita”: H.V. Incipit) si associava al matrimonio (per senso comune prima ancora che per senso giuridico), nel contesto attuale i cambiamenti occorsi nelle relazioni personali proprio a partire da quella data, sono tali da richiedere opportune specificazioni per riferirsi al matrimonio (matrimonio tradizionale, unione tra uomo e donna, ecc.). Ugualmente la trasmissione della vita sembra assumere una posizione inedita rispetto al passato (il ’68 e i millenni precedenti), staccandosi dallo stabile alveo della relazione familiare per inserirsi nella sfera delle opzioni dell’individuo —la donna— grazie anche alle nuove frontiere della tecnologia biologica.

Come prima considerazione, si sente la necessità di una rifondazione di significati per quanto riguarda la relazione tra uomo e donna a partire dalla loro stessa identità, e a questo scopo è utile richiamare alcuni aspetti relativi alla situazione di partenza.

La questione della procreazione nell’ambito del matrimonio viene sollevata alla fine degli anni ‘60 dall’affermarsi —quanto meno nel mondo occidentale— di una cultura della contraccezione. Parlo di cultura —e non dell’ancestrale propensione a evitare le conseguenze naturali dell’unione— favorita, o forse suscitata, dall’immissione nel circuito economico di un metodo anticoncezionale di un certo livello tecnico-scientifico. Quel che comincia ad accadere intorno alla metà del ‘900 è un cambiamento di mentalità nei confronti della relazione uomo-donna e non soltanto un diverso regolamento di una funzione, quella procreativa.

La novità portata da questa cultura consisteva nel proporre un nuovo modello di relazione per quella che fin dalla notte dei tempi si era indicata come unione matrimoniale. Un modello che separando l’amore dalla procreazione —nei fatti e nelle intenzioni— intendeva “liberare” l’amore, renderlo più pieno e più umano, finendo, a rigor di logica, per retrocedere la procreazione a valore secondario o addirittura a non valore (producendo sia pure inavvertitamente una sovrapposizione di significato tra figlio e ciò che va evitato).

La separazione della capacità generativa dall’amore coniugale ha causato in pochi decenni una contrazione della natalità di entità sorprendente rispetto alle previsioni, che in alcune parti del pianeta presenta risvolti tragici. E tuttavia ritengo che la denatalità, pur essendo l’esito più evidente, non è il nucleo della questione, ma solo un suo aspetto.

Penso che gli squilibri demografici e la cultura della contraccezione ci obbligano a considerare la relazione tra uomo e donna (l’identità sessuale/l’interazione tra maschile e femminile/in breve la questione sessuale) come il nucleo intorno a cui ruota la nostra cultura e la nostra vita reale; e tra le molte contraddizioni, questo mi sembra un esito buono.

Torniamo alla Humanae Vitae. La cultura della contraccezione, diffusa con successo in pochi decenni, arriva a lambire i confini della cultura cattolica, ferma nei millenni nella stessa visione —antropolo­gica e sacramentale— del matrimonio. Vero è che in questo ambito le motivazioni a sostegno della volontaria separazione tra amore e procreazione non sono mai imputate a una diversa valutazione dei due beni, bensì ad una necessità, direi contingente, di venire incontro alle difficoltà che il mondo attuale presenta agli sposi come genitori. (difficoltà economiche, mutamento del ruolo della donna, valutazione crescente delle acquisizioni della psicologia, cfr. H.V. 2 )

Si forma —anche qui brevemente— una corrente di pensiero che tende a far compatibile la contraccezione con l’identità del matrimonio (un’identità di diritto divino, secondo il pronunciamento di Pio XI nella Casti Connubi) sia pure considerandola un espediente, un male minore piuttosto che un diritto da rivendicare. A questa situazione si indirizza la risposta di Humanae Vitae, risposta tanto chiara quanto mal recepita, al punto da suscitare tra i cattolici quello che è stato definito lo “scisma silenzioso” ovvero l’allontanamento di fatto di larga parte di fedeli dai dettami del Magistero riguardo al matrimonio e al significato stesso della sessualità.

2. Ampliamento di prospettiva nella «Mulieris dignitatem»

Nel 1988, a vent’anni di distanza, un altro documento del Magistero Pontificio —suscitato da una questione per così dire parziale come quella delle rivendicazioni femminili— si pone, a mio parere, come il completamento del discorso di Humanae Vitae, capace di renderne comprensibili le indicazioni e desiderabili le prospettive, per quanto ardue esse appaiano.

La Mulieris Dignitatem —lettera apostolica di Giovanni Paolo II— costituisce, secondo una valutazione oggi diffusa, un documento inedito nella storia della Chiesa perché apre una prospettiva antropologica che si conferma, nel volgere di due decenni, come una chiave per l’evangelizzazione di questo tempo. Antropologia è al momento una strada maestra per la ricerca di risposte alle domande —vecchie e nuove— più pressanti.2

I contenuti dell’esegesi compiuta da Giovanni Paolo II sul testo di Genesi e di Matteo 19 sono noti e, dandoli per scontati, costruirò su di essi il mio discorso teso ad affermare che l’inserimento di Humanae Vitae nella prospettiva aperta da Mulieris Dignitatem consente di cogliere l’intima connessione tra procreazione e struttura antropologica espressa dalla relazione tra uomo e donna. Consente cioè di cogliere l’imprescindibile identificazione di amore e vita con il risultato di liberare la tematica del matrimonio, dell’amore umano, della sessualità dai vincoli un’etica estrinseca o normativistica attraverso l’acquisi­zione dell’ identità dell’essere umano.3

Dal duplice racconto della creazione dell’essere umano, secondo l’esegesi che ne fa l’autore di Mulieris Dignitatem, emergono i tratti identitari dell’uomo e della donna, ma —vorrei dire ancora di più— emerge che la creazione dell’essere umano si completa soltanto con la costituzione della coppia uomo-donna in una relazione che merita la descrizione accurata dello stesso Creatore.

Vale la pena soffermarsi su questo punto che ha tutto il sapore di una scoperta, se questo termine si può applicare allo studio della rivelazione.

Da Genesi sappiamo che ogni atto creativo era seguito dall’ap­provazione divina “…e vide che era cosa buona”. Soltanto di fronte all’uomo questa ondata di compiacimento divino si infrange contro uno scoglio: “non è bene che l’uomo sia solo”. Sorprendente sottolineatura dettata all’autore ispirato perché fosse per sempre chiaro e inoppugnabile che la solitudine ontologica e strutturale è ostacolo all’umanità. Tutta l’azione creativa si compie dunque con l’avvento della donna e con l’unione tra uomo e donna, status che viene a indicare il momento in cui si compie l’umanità.

Questo status, questa relazione, questa unione —tanto grande è la sua importanza che si ha disagio a definirla— occupa nel racconto ispirato uno spazio che induce ad attribuirle un’importanza costitutiva. Soffermiamoci schematicamente sui termini ad essa riferiti.

a) Solitudine/aiuto

Di fronte alla negatività dello status di solitudine, il Creatore dispone come antidoto lo status di aiuto: questo preannuncia la dimensione relazionale e la ontologica interdipendenza tra l’uomo e la donna come ciò che serve all’essere umano per essere “compiuto”. (Ovviamente sul presupposto del rapporto creaturale con Dio onnipotente e buono.)

b) Totalità della relazione

Le parole “l’uomo lascerà suo padre e sua madre” indicano la premi­nenza di questa nuova relazione sulle altre, per quanto vitali esse siano come la filiazione/paternità e maternità. Come se una nuova vitalità, capace di compiere quella originaria, fosse la prerogativa della nuova relazione: ora, per vivere, uomo e donna si uniscono. La totalità si desume anche dalla modalità con cui la relazione si realizza, una modalità specifica e inedita indicata con le parole “una caro”.

“Una caro” esprime letteralmente unità e corporeità; ma mentre il primo concetto è chiaro, per comprendere la corporeità in modo non parziale e riduttivo, bisogna richiamare la scena della formazione dell’uomo con polvere del suolo e alito divino di vita, e ricordare che solo nel momento in cui i due elementi si uniscono l’uomo diviene un essere vivente. La costituzione dell’essere umano risulta quindi composta ma unitaria, perché la vita si produce grazie all’unione della materia con lo spirito: un’unione che genera un essere in cui la materia è spiritualizzata e lo spirito è incarnato.

Si può quindi intendere che il modo di unirsi e di essere uno per l’altro, che caratterizza la relazione tra uomo e donna, è indicato nella sua fisicità non per restringere la sua portata alla sola parte materiale, ma per indicare la totalità della persona la cui parte corporea significa e testimonia quella spirituale e invisibile.

Occorre ora tornare al testo di Genesi per notare che prima di “una caro” ci sono alcune parole di valore costitutivo in senso ontologico: “e i due saranno”. Si proclama qui con tutta l’enfasi del momento creativo la nascita di un nuovo essere. Il saranno del Creatore imprime vita ad una realtà che procede dai due soggetti la cui unione produce un effetto vitale. Si inserisce qui, sulla base della somiglianza, il rimando alla Trinità (M.D. 7 “…ciò prelude alla definitiva autorivelazione di Dio uno e trino:unità vivente nella comunione del Padre del Figlio e dello Spirito Santo”). Come nella descrizione operata dal simbolo Quicumque si accostano i concetti di unità e individualità delle tre Persone divine in modo che l’una sia al tempo stesso condizione e conferma dell’altra, anche nella relazione d’amore umano non c’è confusione di identità nell’unione, ma è l’unione che genera identità. L’unione tra uomo e donna, il loro specifico modo di essere insieme —una caro, la coppia— è segno e fonte di vita per i due soggetti. E’ il noi che genera l’io nella sua forma compiuta.

Se è nell’”essere umano in relazione” che si raggiunge quella pienezza di umanità che ci porta a livello di somiglianza con Dio, allora è questo il cuore, il nucleo, la sequenza vitale di tutta la creazione che conviene scrutare con ogni mezzo perché è in gioco la stessa sussistenza dell’umanità.

3. Carattere ontologico della differenza sessuale

Questo “schema relazionale” mette in luce un carattere dell’essere umano che Giovanni Paolo II definisce ontologico: il sesso. Questo salto di dimensione —da funzione predisposta per la produzione di un effetto (quello procreativo) a elemento costitutivo della persona— mentre sancisce la complementarietà come condizione per la pienezza di umanità, afferma che femminilità e mascolinità sono due modi di essere “essere umano”, pensati dal Creatore per l’unione e fondati su una differenza stimolatrice di essere.

Non si tratta di completare un’essenza divisa (come nella visione dualistica di Platone) ma di unire due esseri che dall’accostamento delle rispettive diversità ricevono impulso per una crescita personale: un aumento dell’essere, ciascuno secondo la propria identità.

E’ peraltro esperienza umana universale che nell’unione d’amore fatta di accettazione piena, stupore gioioso, donazione totale, l’uomo si fa uomo (conosce/mette a fuoco la propria mascolinità) e la donna si fa donna (idem). Da questo status di pienezza si sprigiona energia vitale che inonda la coppia e dalla coppia si riversa all’esterno: sia producendo una nuova vita che rafforzando le relazioni circostanti (secondo la dinamica che da sempre individua nella famiglia la base della società.)

Essere uomo e essere donna è dunque una diversa postura dell’essere umano nello stare al mondo: sulla stessa base costitutiva di corpo, spirito, intelligenza, volontà e libertà, sono due modi di conoscere, di amare, di rapportarsi al resto del creato, cose e persone.

La difficoltà di affrontare la differenza ha portato spesso un pensiero di esclusiva matrice maschile a occuparsi solo del soggetto uomo e a considerare i caratteri della femminilità in modo improprio e a volte ridicolo; si attende da un pensiero di matrice femminile il completamento di molte lacune, a patto che sia fondato sulla complementarietà e non sulla esclusione dell’altro.

Come esempio, fra tanti, di questo diverso modo di essere si può prendere la fortezza. E’ un fatto che da sempre si sia indicato come debole il sesso femminile; una antropologia duale ci permette di conoscere la fortezza sotto due aspetti —maschile e femminile— ugualmente necessari alla vita ma profondamente diversi. La fortezza femminile si esplica nel perseguire la vita e nel conservarla; con tutta la creatività necessaria per rispondere alle sue imprevedibili esigenze. Richiede uno sforzo non eclatante, ma così costante da non poter venire meno neanche per un momento. Richiede alla donna una concentrazione globale (di tutte le facoltà) che le permette una ineguagliata aderenza alla realtà, capace di penetrare nelle pieghe dell’essere scorgendo cose che all’altro rimangono nascoste: come ad esempio l’incisività di gesti piccoli e quotidiani, importanti nella tessitura della trama della vita come la conquista di un nuovo mondo.

Meno appariscente di quella maschile, la fortezza della donna è più strutturale: crescere un uomo è una grande impresa, come costruire una cattedrale, ma non ha la stessa visibilità.

4. Il peccato originale e la rottura dell’unita’

Considerare la sessualità come carattere ontologico rafforza l’unità dell’essere umano nelle sue componenti materiali e spirituali. Il fatto di essere così evidente nella fisicità ha spesso indotto ogni cultura, ad esaltare l’elemento carnale della sessualità fino alla completa esclusione di qualunque riferimento allo spirito. Lungo la storia c’è sempre stato il rischio della separazione verso lo spiritualismo o verso il materialismo: ambedue ugualmente distruttivi dell’umanità.

Questa tendenza alla separazione deriva, sia pure in modo non determinante, dalla scelta operata dai progenitori: anch’essa nel segno della separazione. Il peccato originale esprime e determina, da parte dell’essere umano, la rottura di unità con il pensiero e il volere di Dio. Secondo il racconto di Genesi, Dio presenta tutta la creazione all’uo­mo, e in certo qual modo gli presenta anche sé stesso quando rivela alla sua creatura che Egli somiglia a lui, uomo e donna, e che sa qual­cosa che l’uomo non può concepire (l’inizio del bene e del male) e fa qualcosa propria a Lui solo, creare. Da questa realtà l’essere umano sceglie di separarsi e provoca —di conseguenza— la rottura di unità con l’altro e con sé stesso, con particolare evidenza per quegli elementi che in lui sono direttamente preposti alla relazione; quelli che la testimoniano e che la realizzano (cfr. nudità e vergogna. Gn.3,10).

La sessualità —ormai intesa come postura esistenziale dell’essere umano— viene ad essere il carattere della differenza e al tempo stesso il senso e la causa dell’ “essere in due per essere insieme”: si configura come porta della relazione, come diffusore verso tutte le facoltà di unione vivificante o di separazione distruttiva.

Tanto è fondante la relazione sessuale4 come cardine dell’umanità della creatura, che le conseguenze della rottura di unità con Dio, operata dal peccato, si appunteranno tutte ed esclusivamente sull’essere umano in quanto parte di questa relazione. E’ impressionante notare come, proprio nel cosiddetto castigo, persino il mondo si riassume e si percepisce attraverso l’unione dell’uomo con la donna. Di fronte a una tale disobbedienza si potevano ipotizzare altri scenari —con la stessa immaginazione esibita dagli apostoli di fronte a una ben più lieve trasgressione— come pioggia di fuoco dalle stelle, o il mare sollevato per aria o il sole senza più calore, ecc. Tutto il mondo passa invece ad un nuovo stato, per così dire deteriorato (maledetto sia il suolo per causa tua, Gn 3,17), attraverso la deteriorazione dell’uomo e della donna nel loro status di coppia (verso tuo marito sarà il tuo istinto ma egli ti dominerà, Gn 3,16 ).

Come tutta la creazione si era compiuta con l’uomo e la donna, così di nuovo fuori dall’Eden, tutto si riassume nel nuovo modo di essere insieme dell’uomo e della donna.

E questo nuovo modo porta i segni della disunione: la differenza espressa nella sessualità che nel disegno divino era pensata per l’unione e quindi per l’amore e per la vita, diventa topos di contrastanti possibilità e di incerti esiti. La differenza diverrà contrasto, l’aiuto sopraffazione e la vita dolore. L’armonia dei due esseri si incrina proprio nel cardine della loro struttura relazionale: la sessualità, intesa come differenza e come porta dell’unione.

L’istinto vitale della donna —alla cui identità sessuale è affidato in modo precipuo il compito di vegliare sulla vita (M.D. 18)— divergerà dalla primitiva fecondità verso il compagno, e da dono si convertirà in deterioramento dell’altro: potere sessuale della donna capace di aggiogare l’uomo. La capacità maschile di completamento nei confronti della compagna (Adamo accoglie e legittima la donna nello status umano. Gn. 2,23) si intreccerà con una tendenza alla sua sottomissione (negazione della parità e sfruttamento). Insomma tutta la dimensione di aiuto e di completamento, di amore e di vita, viene scossa —non annullata— e rende tutta la relazione problematica: in balìa di una libertà che ha sperimentato il male e che da questo è resa più debole.

5. La vocazione all’amore é costante

I danni del peccato originale sono ben visibili e sperimentati, ma il più insidioso è impalpabile e nascosto e consiste nella tendenza a negare che la struttura umana, per quanto ferita, rimanga valida e consenta di orientarsi all’amore come ad una realtà e non come ad una ingenua utopia.

Come l’amore del Creatore persiste dopo il peccato e preannuncia una “rigenerazione” futura, così è lecito pensare che anche tra uomo e donna ci sia una persistente postura esistenziale all’amore. Che sia ancora possibile —anche se più difficile— svolgere il compito affidato dal Creatore: quello di generare amore e generarsi nell’amore, a sua somiglianza.

Per fare questo —che risultava così naturale all’inizio in virtù del­l’amicizia con Dio— c’è bisogno di credere in questo disegno creativo e di credere che l’altro/a sia la più esauriente risposta al proprio desiderio di vita. Si tratta di includere la dimensione della fede nel proprio orizzonte esistenziale riconoscendosi incapaci di rispondere a tutto e accettando il rischio della libertà. Un atto di fede che consente di uscire da sé per donarsi all’altro totalmente. La definitiva totalità del dono richiede un salto al di sopra delle capacità umane, per accettare e fronteggiare il terrore di perdersi. Proprio qui, in questa decisiva “piega” della struttura umana, nella chiamata al dono di sé, nella totalità del dono come fattore di realizzazione di sé, si inserisce la nuova cultura.

La cultura della contraccezione ha cancellato la totalità del dono determinando nella relazione di coppia una diminuzione di quella energia vivificante che le è strutturalmente propria: di quella fecondità che si produce tra l’uomo e la donna per il fatto stesso di essere una caro.

Richiamo qui quanto espresso all’inizio: cultura della contraccezione come modello nuovo di relazione uomo-donna secondo la quale l’a­more si perfeziona proprio nella separazione tra unione e procreazione, come se la capacità generativa fosse un limite intrinseco all’a­more, e soprattutto come se fosse un particolare estrinseco (funzionale) alla struttura della persona. Una cultura che intende separare nella unione tra i due sessi non solo corpo e spirito ma gli stessi elementi dell’amore che sono la comunione totale e l’effetto vitale.

Tenere fuori dall’unione la propria capacità generativa oltre a rendere parziale ciò che è chiamato ad essere totale, porta una riduzione nella valenza umana dell’uomo e della donna, il che diminuisce l’ener­gia che da quella unione scaturisce. Se è dall’una caro, secondo l’an­tro­pologia rivelata, che deriva la pienezza di umanità, sarà questo il primo effetto mancato che tale cultura produce: un effetto che riguarda l’ uomo e la donna e la qualità (sostanza) del loro amore. Soltanto dopo, in ordine di tempo e di importanza, appaiono gli altri effetti come la denatalità e una diversa composizione del tessuto relazionale della convivenza umana. Senza fede la visione della vita è più ristretta; priva di un orizzonte trascendente, è circoscritta alle capacità umane di calcolo e misurazione; alla ricerca di un potere di previsione che annulli l’incognita del rischio.

Mentre la contraccezione opera sul piano fisico una “riduzione” pienamente evidente e in alcuni casi sconcertante, sembrano inavvertiti i suoi effetti sul piano spirituale per una persistente tendenza a non considerare le facoltà spirituali dell’essere umano in unità con quelle fisiche.

Ma dalla struttura antropologica messa in luce da Mulieris Dignitatem, consegue che il primo effetto contraccettivo si produce all’in­terno della coppia per la mancata totalità da cui dipende la completezza per la creatura, uomo e donna. Privata della totalità, la relazione uomo-donna, perde anche vitalità nei confronti del resto della creazione, come se l’affidamento del mondo ad essi (Gn 1,27) venisse a poggiare su una energia smorzata.

In realtà, se il punto di contatto con Dio —la somiglianza— consiste nel conoscere e soprattutto nell’amare (un amore che trova origine e nutrimento dalla relazione umana più perfetta, quella tra uomo e donna) non possiamo pensare che questo amore sia una cosa dal­l’orizzonte limitato: una cosa che si può misurare con parametri finiti come il tempo e lo spazio. S. Paolo in Rom 8,38 esprime l’inade­guatezza di ogni parametro puramente umano ad esaurire l’espe­rienza d’amore umano che ha radici nell’amore divino (“né morte né vita, né presente né avvenire, né altezza né profondità…”).

L’amore umano —per la sua somiglianza con quello divino— sarà in qualche modo anch’esso infinito e dotato di una fecondità “creatrice” nel senso che provoca una crescita nell’essere.

Per quanto ardua, questa “nozione” di amore appartiene a tutti gli innamorati, che ne hanno piena esperienza e da questa traggono la consapevolezza che è la vita vissuta la conoscenza che si addice all’amore. E parlando di innamorati conviene qui ricordare che ci si riferisce anche a quella esperienza d’amore di cui parla per primo il Redentore (Mt. 19). L’aver messo al centro di queste riflessioni la relazione d’amore tra uomo e donna come fondamento antropologico non restringe al matrimonio la scelta esistenziale. Semplicemente svela la struttura umana e interpreta in chiave sponsale l’orienta­mento umano all’amore. Come avviene proprio per il celibato apostolico il quale si esprime come un superamento dell’amore umano più che una rinuncia. I celibi a causa del Regno dei cieli sono innamorati di Dio; in una relazione sponsale non mediata dall’amore umano e ca­pace di generatività spirituale.

Amore e vita sono infatti sinonimi e si trovano/si vivono/si realizzano nel rapporto di donazione totale tra uomo e donna. In una dimensione che tocca al tempo stesso la pienezza di umanità ed è attratta verso il suo superamento: chi ama non conosce limiti o condizioni.

La cultura della contraccezione ha spostato l’amore umano dal suo status originario di somiglianza con Dio (chiamato ad essere infinito, perfetto e creativo) a quello “umano” dove è l’uomo da solo che disegna sé stesso e la vita.

Un disegno che intende annullare i rischi, che in nome di una sicurezza agganciata alla prevedibilità, rinuncia alla felicità e si adatta ad una serenità senza slanci, che inavvertitamente carica uomo e donna di una responsabilità solitaria, che cambia il tono della relazione dal piano della misericordia al piano della giustizia, restringendo ai diritti e allo scambio di prestazioni il libero impegno a donarsi mutuamente.

Un tale disegno si rivela come il punto di crisi dell’umanesimo attuale. Inserire Humanae Vitae in Mulieris Dignitatem, consente di allargare il discorso e di mettere al centro la questione antropologica piuttosto che un solo aspetto di essa.

I due documenti si integrano, anche grazie all’approccio antropologico e al linguaggio di Mulieris Dignitatem capace di intercettare l’e­thos attuale, e illuminano sulla comprensione dell’amore umano che, a sua volta, consente di delineare l’identità dell’essere umano, uomo e donna. Con una ricchezza di contenuti tanto profonda quanto purtroppo ancora “riservata” ad un ambito troppo ristretto. Tra i tanti contenuti espressi dal discorso di Giovanni Paolo II che egli stesso esortava ad esplorare e approfondire (come fece con le donne per il “genio femminile”) citerei la valenza strutturale della castità, il valore parimenti unitivo e totale della castità coniugale, la sua capacità soddisfattoria nell’autentico linguaggio del corpo; la catechesi di Giovanni Paolo II ha svelato in modo pieno il linguaggio del corpo nell’unità della persona.

Conoscere l’uomo comporta oggi una ricerca più ampia di quella intrapresa da Diogene; uomo e donna sono in cerca di identità e la conoscenza della loro relazione è —a mio parere— la via per affrontare una prospettiva esistenziale la cui valenza vitale attende ancora di essere dispiegata.

Note dell’autore

1 Il “senza te non vivo”, illuminante scoperta alla portata di ogni innamorato, racchiude una valenza antropologica primaria nel denunciare l’incompatibilità ontologica tra vita e solitudine personale.

2 E’ l’amore, umano e divino, il tema della prima enciclica del successore ed è l’interazione strutturale tra maschile e femminile l’argomento della lettera del Cardinale Ratzinger Sulla Collaborazione tra Uomo e Donna.

3 La valenza costrittiva non è connaturale al concetto di legge. Nella logica della creazione è il modo di essere delle cose che esprime ciò che è bene e ciò che è male a seconda di quanto si accordi con il loro fine. Il rispetto del disegno creativo garantisce la funzionalità del creato e funzionalità esprime il compimento dell’essere delle cose; la legge è quindi conoscenza e rispetto degli esseri. Se essere corrisponde a felicità, la valenza della legge è liberatoria anziché costrittiva.

4 L’analisi antropologica di M.D. attribuisce a questo termine un valore sostanziale che lo abilita ad esprimere compiutamente —e non più parzialmente— il senso dell’unione delle due persone uomo e donna.