El personalismo frente a la crisis contemporánea de sentido

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Juan Manuel Burgos
Universidad CEU San Pablo
jmburgos@edicionespalabra.es

El personalismo frente a la crisis contemporánea de sentido

Resumen

Este artículo analiza la crisis de los años 20, que originó el pensamiento personalista, y la compara con la crisis actual, para establecer la actitud que debería adoptar ante ella el personalismo contemporáneo. El análisis muestra tres rasgos principales: la posmodernidad, una crisis de valores teórica y práctica y la no-novedad del personalismo, dos de ellos no presentes en la crisis de los años 20. A partir de estas conclusiones se considera que, para aportar elementos novedosos a la resolución de la crisis contemporánea de sentido, el personalismo debe ser consciente de que: 1) se encuentra en un segundo periodo diferente del original y 2) elaborar nuevas propuestas teóricas en continuación con ese primer periodo, pero más sistemáticas y sofisticadas. En este sentido, se presentan los rasgos principales del personalismo ontológico moderno (POM), propuesto recientemente por Burgos a partir de la antropología de Karol Wojtyla.

Palabras clave: personalismo, personalismo ontológico moderno, crisis, Wojtyla, Burgos, antropología

Personalism against the contemporary crisis of meaning

Abstract

This article analyzes the crisis of the 20s that originated the personalist thought, and compares it with the current crisis to establish the attitude to be taken before her by contemporary personalism. The analysis shows three main features: postmodernism, a crisis of theoretical and practical values and the non-novelty of personalism, two missing in the crisis of the 20s. From these findings it is considered that, to provide new insight to the resolution of the crisis of contemporary sense, personalism should be aware that: 1) is in a second period different of the original and 2) must develop new theoretical proposals linked with the first period but more systematic and sophisticated. In this sense are presented the main features of the modern ontological personalism (POM), recently proposed by Burgos on the basis of the anthropology of Karol Wojtyla.

personalism, modern ontological personalism, crisis, Wojtyla, Burgos, philosophical anthropology

Recepción del original: 15/05/15
Aceptación definitiva: 12/06/15


1. La crisis de los años 20

El personalismo surgió en una época de crisis, en el interludio de las dos Guerras Mundiales, cuando apenas acabada la denominada Gran Guerra, en el horizonte de la civilización se presentía un nuevo conflicto de dimensión gigantesca. La Primera Guerra ya fue intuida, décadas atrás, por Stefan Zweig, cuando escribía:

[…] por mi vida han galopado todos los corceles amarillentos del Apocalipsis, la revolución y el hambre, la inflación y el terror, las epidemias y la emigración; he visto nacer y expandirse ante mis propios ojos las grandes ideologías de masas: el fascismo en Italia, el nacionalsocialismo en Alemania, el bolchevismo en Rusia y, sobre todo, la peor de todas las pestes: el nacionalismo, que envenena la flor de nuestra cultura europea. Me he visto obligado a ser testigo indefenso e impotente de la inconcebible caída de la humanidad en una barbarie como no se había visto en tiempos y que esgrimía su dogma deliberado y programático de la antihumanidad.1

Y la segunda fue intuida por los autores propiamente personalistas que, en los años 20 y 30, tuvieron la conciencia de estar viviendo en una sociedad caduca, decadente y en crisis, que necesitaba, para salir adelante, una profunda transformación.

Por ejemplo, Pierre van der Meer, un intelectual holandés que se movió en el círculo de Leon Bloy y de Jacques Maritain, afirmaba por esas fechas:

Enormes acontecimientos han tenido lugar en estos últimos 25 años (1914-1939). La faz del mundo se ha cambiado totalmente. Todos los valores en vigor antes de 1914 han caducado. Se han roto las tablas de la ley antigua de la civilización cristiana, y nuestra civilización ha perdido la unidad, y ya ni es cristiana siquiera, por más que, viejos y cansados, nos hacíamos la ilusión de vivir eternamente bajo su sombra. Creíamos que al menos duraría tanto como nosotros. No sospechábamos aún la posibilidad de una mutación.2

Y Gilson se movía en una perspectiva similar:

Nuestro tiempo, decía, asiste a uno de los hechos históricos más importantes, y hasta el más importante que se haya producido después de la conversión de Europa al cristianismo: el abandono del cristianismo proclamado por primera vez por Europa, la decisión consciente tomada por el mundo moderno, no solamente de no adherirse a la fe cristiana, sino además de no vivir ya del caudal moral que le legó el cristianismo y de organizarse sobre bases nuevas que no deban nada a él.3

Mounier compartía la misma percepción, pero su perspectiva era más amplia. El problema no se encontraba sólo en el catolicismo, era más complejo, y debía ser afrontado globalmente y con radicalidad, con una revolución espiritual. Por eso y para eso fundó la revista Esprit, como explica su esposa Paulette Leclercq:

Se presenta ante sus ojos una extrema urgencia humana. La crisis de civilización hace estragos por todas partes y hace vacilar peligrosamente las estructuras existentes. En el mundo entero, crisis económica con Wall Street en 1929, crisis social con millones de parados en todas partes. En Francia, crisis política y cultural, puesto que bajo la aparente seguridad económica y capitalista, el clima de humanismo tradicional y estereotipado será rápidamente barrido por el Frente popular y por los siniestros crujidos de su imperio colonial. En nuestras fronteras, en Alemania y también en Italia, el individuo está cada vez más amenazado por la presión colectivista de los regímenes nazi y fascista. Por no hablar del régimen en Rusia, del que, al menos en 1932 se sabe poco, pero lo bastante para comprender que aplastará la dignidad de la persona humana. Por todas partes, el hombre estaba amenazado en su libertad profunda de expresión y de acción.4

Y de aquí surgió el personalismo en todas sus dimensiones: como movimiento, como filosofía y como corriente.5 Ante esta angustiosa situación, diversos pensadores sintieron la necesidad de elaborar una respuesta intelectual que contribuyera a resolver los asuntos tan graves que estaban en juego y que debía tener, en primer lugar, una fuerte carga de novedad: porque, si bien no se pretendía rechazar el legado tradicional, resultaba evidente que no bastaba con reproponer nociones antiguas para recomponer la fractura entre cultura y cristianismo o para lanzar un proyecto social, cultural o filosófico alternativo y positivo. Era necesario algo más: una construcción novedosa y audaz, capaz de abrirse un hueco en la vorágine de la cultura europea.

Además, esa respuesta, aunque fuera teórica en su origen, debía estar estructurada de manera que permitiera una mediación social para facilitar la elaboración de propuestas de acción. La presión del individualismo y de los colectivismos no dejaba espacio para una teoría meramente especulativa. La sociedad necesitaba una teoría con una estructura interna tal que permitiese la elaboración de un proyecto social alternativo al individualismo y al colectivismo. Poco a poco se hizo patente, si bien al principio de modo confuso e indefinido, que esa alternativa se podía encontrar en la noción de persona.

La persona es una noción antigua, de origen cristiano.6 Era, por tanto, suficientemente conocida, pero había sido poco utilizada. La escolástica no hizo mucho uso de ella, si bien la tuvo en cuenta. Y el pensamiento moderno recurrió a otros conceptos para expresar la condición humana: conciencia, sujeto, yo. Por eso, recurrir a la persona, a la experiencia de ser persona y de encontrarse con otras personas, como punto de partida del pensamiento, era un camino nuevo, que todavía no se había recorrido. Era un camino, además, que parecía ofrecer las respuestas que se buscaban. En efecto, el concepto, tal como se empezó a emplear en esos momentos gracias al esfuerzo conjunto de Scheler, Maritain, Mounier, Nédoncelle, Blondel y muchos otros, era moderno y, por ello, capaz de integrar las temáticas específicamente modernas, como el yo, la experiencia o la subjetividad. Además, entendida como ser subsistente y autónomo pero esencialmente social, se presentaba como la “excluida alternativa” buberiana al individualismo y al colectivismo.7 Se distinguía y separaba del individuo egocéntrico al recalcar la obligación moral del servicio a los otros y a la comunidad, pero no caía en la órbita colectivista porque por su dignidad intrínseca poseía un valor absoluto no intercambiable y unos derechos inalienables. Además, desde estos planteamientos, la transición hacia la teoría social o política era relativamente inmediata.

Se configuró así el despertar personalista, en expresión de Bombacci,8 el recurso continuo y recurrente al concepto de persona desde ámbitos sociales, filosóficos o teológicos, impulsados por la intuición de que se trataba del término clave para resolver los grandes problemas que estaban en juego. Y ese despertar personalista es el que dio lugar, por caminos diversos pero entrelazados, al personalismo en sus diversas variantes, sensibilidades y perspectivas.

2. La crisis contemporánea

Hoy, el mundo parece encontrarse también en una situación de crisis social, económica, de valores, ideológica. Y podríamos plantearnos si se trata de una situación paralela a la que dio origen al personalismo. Pero la historia no se repite. Jacques Maritain, en su filosofía de la historia, insistió mucho en este punto. Los tiempos pasados no vuelven y, aunque haya constantes que se asemejen a las pasadas, la situación real siempre es diferente, y es esencial captar los elementos que configuran esa diferencia so pena de proponer esquemas y respuestas ineficaces e inválidas, en cuanto que diseñadas para otros contextos y épocas. ¿Cuáles son las novedades que presenta nuestra crisis contemporánea? ¿Y cómo debemos responder a ella?

Realizar un detallado análisis de la crisis contemporánea no es una tarea que se pueda afrontar en un artículo. Por eso, me limitaré a resaltar algunas ideas particularmente importantes.

2.1. La posmodernidad

Uno de los rasgos que caracteriza primariamente la cultura occidental contemporánea, y que está presente en todas las subculturas a las que cada uno se puede sentir particularmente cercano, es la posmodernidad. Es una de las consecuencias de la globalización y de las nuevas tecnologías. No sólo las modas, y los trendig topics de twitter, también los rasgos culturales más profundos se difunden con una rapidez inusitada y se instalan, con modalidades peculiares pero con poderosa uniformidad, en los diversos pueblos. Y, sin duda, una de ellas es lo que se ha dado en llamar posmodernidad. Si bien se trata de un movimiento relativamente difuso, podríamos caracterizarlo sintéticamente a través de tres autores: Lyotard, Derrida y Vattimo. Los tres se mueven en una perspectiva muy similar, pero con matices diferentes, que interesa reflejar. La perspectiva común es la apuesta por lo menor, secundario o circunstancial, frente a las posiciones globales, que se consideran no sólo inalcanzables sino peligrosas, ya que se considera que una interpretación global de la realidad sólo puede conducir a la opresión, como sucedió con el sistema hegeliano. Por ello, afirman estos pensadores, se puede y se debe considerar concluido el grandilocuente proyecto moderno, que acabó trayendo consigo las terribles dictaduras del siglo XX, y considerar instaurado el reino de la posmodernidad, de corto alcance, ciertamente, pero humano, flexible, tolerante y consciente de sus límites.
La cuestión, por tanto, no es que la posmodernidad no tenga afán de saber y de conocimiento, sino que ha perdido la ingenuidad y la soberbia, características de las ideologías; y, consciente de los límites del espíritu humano, se limita a intentar alcanzar aquello que realmente puede conseguir. Lyotard ha formulado paradigmáticamente su propuesta a través de la prohibición de las metanarrativas.9 Los grandes relatos pertenecen al pasado, porque son imposibles y porque sojuzgan a quien no concuerda con ellos. Deben ser sustituidos por los relatos parciales o incluso por los micro-relatos. En un sentido parecido, Vattimo ha postulado su conocida teoría del pensamiento débil, es decir, de un pensamiento consciente de sus fronteras, que se conforma con alcanzar aquello que es posible y, de ese modo, consigue respetar al que piensa diferente; un pensamiento, por tanto, que deja espacio para que cada uno construya su relato o su microrrelato, sin imponer una visión unitaria.10 Y, por eso, como sostiene Derrida, hay que trabajar más en la deconstrucción que en la construcción. La ambición constructiva conduce a las grandes narrativas, al pensamiento fuerte, a la intolerancia. La deconstrucción muestra, por el contrario, las debilidades de toda articulación, física o mental, generando tolerancia, comprensión y espacios de libertad.

Sin duda, se debe reconocer a la posmodernidad un punto de verdad. Las ideologías, particularmente las colectivistas de distinto signo, han propuesto visiones opresoras e inhumanas, con resultados desastrosos. Y, ante este hecho, la humanidad debería ser mucho más cauta si en el futuro vuelven a resonar las trompetas anunciando la llegada de una nueva interpretación omnicomprensiva de lo existente. Además, el mundo se torna cada vez más complejo. Los conocimientos se multiplican y los años requeridos para llegar a ser un experto en un área del saber, incluso limitada, se incrementan. ¿Cómo pretender entonces que alguien, quien sea, haga una propuesta sobre todo el saber? ¿Cómo alguien puede atreverse a proponer una interpretación de toda la realidad?

En esto, la posmodernidad tiene sin duda razón. O parte de razón: debemos ser humildes y conscientes de nuestros límites. Y no sólo como individuos –algo relativamente fácil– sino como colectividad, como humanidad. Pero, siendo esto cierto, y muy cierto, hay que afirmar también que los grandes relatos, el pensamiento fuerte y la construcción son necesarios, porque una posmodernidad radical puede generar males tan dañinos como los de los sistemas totalitarios: la inhumanidad que surge del sinsentido. Los hombres necesitamos saber por qué y para qué vivimos, pues, de otro modo, y a pesar de los admirables intentos kantianos por generar una moral fundada en el puro deber, acabamos haciendo válida la sentencia de Dostoviesky: “Si Dios no existe todo está permitido”, que también podemos formular del siguiente modo: si sólo existe lo parcial y limitado, ¿cuál es el valor del hombre?

Por eso, si bien puede resultar incluso razonable aceptar una posmodernidad limitada –es decir, entendida como advertencia frente a la soberbia de una inteligencia racionalista–, una posmodernidad radical acentuaría los mismos peligros que quiere evitar y, en este sentido, el personalismo debe hacerle frente. El personalismo debe proponer una visión fuerte del hombre y del mundo, una gran narrativa, un gran proyecto, porque sólo así pondrá a disposición de la sociedad un instrumento con el cual superar este momento de crisis. La lección que debemos aprender de la posmodernidad es que ese proyecto no debe ser monolítico y cerrado, una vía de pensamiento único, y menos aún, pretender una ingenua perspectiva omnicomprensiva. El personalismo, hoy por hoy, es, fundamentalmente, una antropología, con toda la potencia y los límites de esta delimitación. Y de ese modo lo debemos presentar. Una antropología estriada, con matices según los autores y las corrientes que conviven en el seno del personalismo, pero una antropología que no teme afirmar que posee una visión del hombre y que si la sociedad asume esta visión, sin duda mejorará.

2.2. La crisis de valores, teórica y práctica

Nos adentramos de este modo en una segunda cuestión: la crisis de valores teórica y práctica en nuestra sociedad occidental.11 Quizás sea cierto que la posmodernidad ha contribuido a esta crisis de valores. Pero también sucede lo contrario, que la posmodernidad es un reflejo de esa crisis, pues, como decía Hegel, la filosofía es una lechuza que vuela al atardecer, y, más que influir en los cambios, lo que hace es constatarlos y formalizarlos, volviéndolos explícitos y conscientes. El hecho es que nuestra sociedad –y quizás de modo particular la vieja Europa– se encuentra en una crisis de valores que la reciente crisis económica ha puesto brutalmente de manifiesto. Cuando ha habido oportunidad de enriquecerse –en contra de todo buen criterio y en contra de cualquier norma de prudencia económica–, muchos se han enriquecido, dejando completamente de lado las consecuencias sociales que su comportamiento podía tener. Y esas consecuencias han sido desastrosas. Por eso, aunque parece que se puedan determinar con precisión los orígenes económicos de la crisis económica en el fenómeno de las sub-prime americanas, debemos ser muy conscientes de la existencia de una honda falla moral, que facilita la toma de decisiones cómodas y fáciles pero equivocadas. Aquí está el gran límite de la posmodernidad. ¿Me basta con comportarme del modo que conviene a mi particular relato o microrrelato, o debo ponerlo en relación con los demás relatos, debo incluirlo en la gran historia de los hombres? Así debe ser, sin duda, y aquí es donde el personalismo debe jugar un gran papel de denuncia y de articulación de respuestas.

El personalismo, en efecto, en todas y cada una de sus variantes, apuesta por la dignidad y el compromiso con la persona humana. Por ello, es absolutamente necesario en nuestra sociedad; y su difusión y apuntalamiento proporcionarán una poderosa base cultural y moral contra la dilución de los valores, contra las tendencias sociales que conducen hacia el más craso hedonismo, hacia el consumismo y que perjudican particularmente a las jóvenes generaciones.

La aportación del personalismo en la superación de ese aspecto de la crisis puede ser inmensa, pues la potencia de la antropología que lo constituye le permite adentrarse en muchos territorios necesitados de iluminación y regeneración, como la educación, la política, la bioética, la economía o la política, por mencionar sólo algunos. En efecto, desde la narrativa fuerte –pero no omnicomprensiva ni opresora– que el personalismo propone sobre el hombre y la mujer, es posible acceder con renovado ímpetu, fuerza y energía a los problemas centrales que acucian a nuestra sociedad, con instrumentos para resolverlos. No es una tarea fácil. Y aquí conviene escuchar la lección de la posmodernidad. El mundo es complejo y no podemos presentar a la sociedad recetas fáciles e ingenuas. Con ello sólo conseguiríamos desprestigiar al personalismo. Es necesario ahondar en los problemas, comprender sus particularidades y complejidades y, desde ahí, actuar con decisión, constancia y fuerza. Porque el personalismo es acción y compromiso, pero debe ser acción y compromiso inteligentes, calibrados, meditados, a la altura de las circunstancias. Y las circunstancias de nuestra época presente son tan intrincadas que exigen un saber de paralela complejidad.

2. 3. La no-novedad del personalismo

Además, hay otro punto que debemos considerar. El personalismo se enfrentó con la crisis de los años 20-30 desde la novedad, pues surgió, en cierta medida, como respuesta a esa crisis.13 Y la fuerza de la novedad es grande. Mounier, Maritain, Nédoncelle, Marcel, Guardini y muchos otros propusieron ideas frescas y originales, que no se habían oído hasta el momento; que, a pesar de la larga historia de la cultura europea, tenían el marchamo y la lozanía de la novedad. Y eso, sin duda, contribuyó a su éxito. A problemas del momento se respondía con una doctrina del momento, con una doctrina recién salida de los fogones de la inteligencia creadora, que respondía a los enigmas y dificultades que todos tenían ante sus ojos y experimentaban en sus vidas. Pero hoy no ocurre lo mismo. El personalismo es todavía una filosofía joven, no ha llegado al siglo de vida, pero no es un neonato, y por ese motivo no puede apelar ya a la fuerza –justificada o no– que genera ineluctablemente lo novedoso. Lo nuevo, por el simple hecho de la novedad, atrae: despierta curiosidad e interés ante la expectativa de posibilidades antes ignoradas. Pero el personalismo ya no es nuevo. Surgió en el siglo pasado. Tiene una historia, un peso y, por tanto, un lastre. Es mirado ya desde unos pre-juicios que pueden ser positivos o negativos, que pueden contribuir a su difusión, pero que también pueden entorpecerla, pues es posible que alguien se pregunte: ¿Qué puede aportar el personalismo a los problemas actuales? ¿No es una página, quizá hermosa, de la filosofía, pero que pertenece al libro de la historia y no al de la filosofía en construcción?

Es cierto que, para muchos, el personalismo sigue siendo una genuina novedad, pues no lo han conocido en ninguna de sus versiones, pero, a mi juicio, puede aportar auténticas novedades teóricas en nuestro contexto contemporáneo, siempre que asumamos que estamos en un segundo periodo del personalismo y lo afrontemos como tal. De este modo y, a mi juicio, principalmente –y quizá sólo– de este modo, podremos contribuir de la manera más eficaz y solidaria posible a resolver la crisis en la que nos encontramos: una crisis que se sitúa en el siglo XXI y no en el siglo XX.14

3. Una propuesta particular: el personalismo ontológico moderno

Quiero señalar, por último, una novedosa propuesta para solventar esta crisis desde la filosofía, una nueva visión de entender el personalismo: el personalismo ontológico moderno (POM). En cuanto que se enmarca dentro del personalismo, no es, lógicamente, una propuesta completamente original, pues no es otra cosa que una particular versión del personalismo, pero sí constituye una articulación y comprensión específica con aspectos originales que, a mi juicio, le confieren gran potencialidad de cara a su sistematización y expansión en áreas cercanas a la antropología.

Debo advertir ante todo, que, si bien la propuesta es de mi autoría, los elementos antropológicos centrales de esta filosofía se deben atribuir a Karol Wojtyla. Es él quien, a mi juicio, ha desarrollado de modo más profundo y sistemático las claves esenciales de la antropología del POM. Mi contribución –aunque contiene también algunos elementos antropológicos– se centra sobre todo en la elaboración de una teoría del personalismo en la que encuadrar la antropología de Wojtyla, algo que este no llevó a cabo.

Ese intento tiene una doble justificación. Por un lado, considero que la antropología wojtyliana es una de las propuestas personalistas más potentes y, por ello, debería ser más conocida, empleada e investigada. Pero ocurre que, al no haber propuesto Wojtyla un marco teórico en el que integrar su reflexión, ésta acaba situándose, con frecuencia, en una tierra de nadie, con el inconveniente de que quien se acerca a su filosofía tiene notables dificultades para interpretarla y conectarla con otras filosofías. Por ello, su encuadramiento en un marco teórico facilita enormemente su comprensión y su estudio. Por otro lado, este marco teórico, es decir, una teoría del personalismo, resulta, a mi juicio, muy necesario hoy en día, como el modo de responder a los retos que el mundo contemporáneo nos propone a los personalistas. En efecto, para que el personalismo pueda expandirse en las áreas que le son cercanas, como la bioética, la educación o la psicología, necesita disponer de una estructura fuerte y suficientemente precisa, que facilite la integración con otras teorías articuladas y potentes. De otro modo, resulta muy difícil que pueda ser suficientemente valorada y que esa integración tenga éxito.

El rechazo ante cualquier atisbo de sistematización es una actitud muy arraigada, y con razón, en la conciencia personalista, comenzando por los protopersonalistas Kierkegaard y Unamuno. Pero esto no debería constituir ningún problema si, atendiendo a la enseñanza posmoderna, se proponen teorías que se alejen de la omni-comprensión. No toda sistematización tiene que ser opresiva; es más, puede resultar necesario, si se desea progresar, hacer propuestas novedosas que respondan al segundo periodo personalista en el que nos encontramos. En cualquier caso, se trata simplemente de una propuesta que presento en el marco de las teorías personalistas ya existentes –fenomenológica, dialógica, comunitaria, personalismo ontológico clásico– cada una de las cuales tiene su propia personalidad. Y, como no es posible, por motivos de espacio, exponer en este artículo con detalle sus características, me limitaré a presentar de modo muy esquemático las ideas que considero principales, remitiendo, para una visión más amplia, a la bibliografía existente.15

A. Rasgos estructurales del personalismo ontológico moderno

* Centralidad estructural de la persona. El rasgo decisivo y prioritario que caracteriza al POM es la centralidad estructural de la persona en su arquitectura conceptual. Esto significa no sólo que el POM valore a la persona o remita de un modo u otro a la persona, pues este rasgo también está presente en muchas filosofías de la persona, sino que el concepto de persona es la clave o quicio de la antropología y de la ética. En otras palabras, se trata de pensar desde la persona.

* Necesidad de emplear categorías personalistas para la elaboración de la antropología y de la ética. Se debe pensar desde la persona, pero con categorías específicas para la persona, superando el lastre griego que implica pensar a la persona desde categorías pensadas para las cosas y adaptadas al ser humano.

* Necesidad de un método propiamente personalista. Este método ha sido propuesto por Karol Wojtyla en la Introducción de Persona y acción, y J. M. Burgos lo ha desarrollado ampliamente con la terminología de experiencia integral. Su clave es una fusión original de elementos fenomenológicos y tomistas basada en el concepto wojtyliano de experiencia.16

* Relación simultáneamente constructiva y crítica con el pensamiento moderno. Frente a otras perspectivas arraigadas en la filosofía realista, el POM considera que se deben asumir filosóficamente numerosos temas relevantes de la filosofía moderna, una vez desactivada su espoleta idealista.

* Apuesta por un personalismo ontológico que, sin embargo, rechaza emplear las categorías aristotélicas (sustancia y accidentes, las cuatro causas, materia y forma, acto y potencia, etc.) por no considerarlas adecuadas para el desarrollo de una antropología personalista.17 Se mantiene, sin embargo, la estructura fundamental de la filosofía del ser a través de la asunción de la dualidad acto de ser-esencia así como de la categoría de causa, aunque precisando que la causalidad humana no puede equipararse con la causalidad del mundo material o animal.18

* Apuesta por una transformación e influencia en la sociedad principalmente a través de la elaboración y difusión de propuestas filosóficas y culturales. En este aspecto, por ejemplificar, y aunque ambos se sitúan ya en un contexto sociocultural relativamente distante, el POM se encontraría más cerca de la actitud de J. Maritain que de la de E. Mounier.

B. Algunas características antropológicas del personalismo ontológico moderno19

* Del “qué” al “quién”: el giro personalista. La consideración de lo personal irreductible en el hombre debe ser un elemento esencial de la antropología personalista. La persona no es algo, es alguien. El personalismo, de este modo, asumiría el giro antropocéntrico de la modernidad, pero daría un paso más allá.20

* La estructura tridimensional de la persona. El POM considera que el modo más adecuado de pensar la estructura personal no es a través de la estructura bidimensional cuerpo y alma sino a través de la estructura tridimensional formada por cuerpo, psique y espíritu.

* La afectividad constituye una dimensión originaria y esencial de la persona.21 La tematización de la subjetividad es imprescindible en la antropología, cuestión que Wojtyla ha sintetizado afirmando que la subjetividad es un hecho objetivo.

* Las relaciones interpersonales constituyen un elemento esencial de la identidad personal pero no preceden ontológicamente a esta identidad. El POM, en concreto, y a diferencia de otras corrientes personalistas, apuesta por una prioridad ontológica de la persona sobre la relación.22

* La acción y el amor tienen la primacía en la vida personal, sobre la actividad intelectual.

* La corporeidad es una de las dimensiones esenciales de la realidad personal, al igual que la sexualidad. Contra la posición de la ideología de género, el POM postula la existencia de dos modos de ser persona: varón y mujer.23

* La persona tiene una prioridad ontológica frente a la sociedad, pero, al mismo tiempo, un profundo deber de solidaridad. El hombre sólo se autorrealiza en la donación al otro. No es posible progresar como persona desde el egocentrismo ni desde el individualismo denunciado por tantos personalistas (Maritain, Mounier, Buber, Marcel, etc.).

Conclusión

He procurado proponer en este escrito algunas ideas que ayuden a analizar la particular situación de crisis en que nos encontramos. Una crisis heredera y, en cierto modo, paralela, a la que experimentaron los fundadores del personalismo, pero también distinta, como nos han advertido y aleccionado los pensadores posmodernos. Y he pretendido mostrar también que el personalismo debe responder a esta crisis con ideas nuevas, con propuesta originales que respondan al nuevo contexto socio-cultural en el que vivimos. En este sentido, he presentado muy sucintamente algunos rasgos del personalismo ontológico moderno, una propuesta personal con la que pretendo contribuir a la solución de este problema.

Pero, para concluir, más allá de la constatación de una crisis profunda y dolorosa, me gustaría suscitar también pasión y optimismo. Pasión, porque el reto ante el que nos enfrentamos es grande pero, por ello mismo, vale la pena empeñar en su solución todo el esfuerzo e ilusión de que seamos capaces. Y optimismo, porque, si bien es cierto que nuestro horizonte se encuentra amenazado por oscuros nubarrones, no debería resultar dramático asumir que, de algún modo, siempre estamos en crisis y siempre lo estaremos; que el mundo feliz de la utopía de Huxley o de cualquier otra no será nunca nada más que una auténtica utopía. Ahora bien, la utopía, en su mejor sentido, posee un gran valor: ser el motor que impulse a la acción y evite la caída en distopías reales. Y, en esa inmensa y noble tarea de la construcción de un mundo mejor, pero no feliz, al personalismo le corresponde, sin duda, un lugar privilegiado.

Notas del Autor

1 Zweig, S., El mundo de ayer. Memorias de un europeo, Barcelona: Acantilado, 2002, p. 13.

2 Van der Meer, P., Hombres y Dios, Buenos Aires: Desclée de Brouwer, 1949, pp. 9-10. Sobre Van der Meer, cf. M. Fazio, Cristianos en la encrucijada. Los intelectuales cristianos en el periodo de entreguerras, Madrid: Rialp, 2008, pp. 28-38.

3 Gilson, E., Por un orden católico, Madrid: Cruz y Raya, 1936, pp. 15-16.

4 Mounier, P., Cristiani e non credenti nell’ambito del personalismo, en VV.AA., Mounier trent’anni dopo. Atti del Convegno di studio dell’università cattolica, Milano: Vita e Pensiero, 1981, p. 17.

5 Cf. Burgos, J. M., Introducción al personalismo, Madrid: Palabra, 2012; Mounier, E., El personalismo, Madrid: PPC, 2004; Mondin, B., Storia dell’Antropologia Filosofica, vol. 2, Bologna: ESD, 2002: Le antropologie personaliste, pp. 514-660; Rourke, Th. R. y R. A. Chazarreta, A Theory of personalism, Lanham (USA): Lexington Books, 2007; Burgos, J. M., Reconstruir la persona. Ensayos personalistas, Madrid: Palabra, 2009; Bartnik, C., Personalism, Lublin: KUL, 1996; Studies in personalist system, Lublin: KUL, 2006; Moratalla, A. Domingo, Un humanismo del siglo XX: el personalismo, Madrid: Pedagógicas, 1985; Rigobello, A., Il personalismo, Roma: Città Nuova, 1978; Bengtsson, J. O., The worldview of personalism. Origins and early development, Oxford: Oxford University Press, 2006.

6 Cf. Burgos, J. M., Antropología: una guía para la existencia (5ª ed.), Madrid: Palabra, 2013, pp. 25 y ss.

7 Cf. Buber, M., ¿Qué es el hombre?, Madrid: FCE, 1984, p. 146.

8 Cf. Bombacci, N., Emmanuel Mounier: una vida, un testimonio, Salamanca: Emmanuel Mounier, 2002, p. 114.

9 “Simplificando hasta el extremo, defino lo postmoderno como una incredulidad hacia las metanarrativas”. Lyotard, F., La Condition postmoderne: Rapport sur le savoir, Paris: Minuit, 1979.

10 Cf. Vattimo, G. e P. A. Rovatti (a cura di), Il pensiero debole, Feltrinelli, 2010. Esta posición conduce a una actitud nihilista a través del concepto de deriva destinale dell’essere, que sostiene, apoyándose en el último Heidegger, que el ser ya no es absoluto sino débil, poroso y continuamente reinterpretable.

11 El personalismo está llegando o se encuentra presente en muchas culturas, incluso, por ejemplo, en la hindú (cf. Sardella, F., Modern Hindu Personalism: the History, Life and Thought of Bhaktisiddhanta Sarasvati, Oxford University Pres, New York 2013), pero me limito a la sociedad occidental porque de otro modo el análisis resultaría difuso. Una visión global la proporciona T. Buford en la voz Personalism, en Internet Encyclopedia of Philosophy.

12 Un área particularmente sensible es el de la bioética. Cfr. E. Sgreccia, Manuale di bioetica, (2 vol.) (3ª ed.) Vita e Pensiero, Milano, 1999.

13 No es el único factor, de todos modos. A su aparición contribuyeron además elementos de índole cultural, filosófica y religiosa. Cf. Burgos, J. M., Introducción al personalismo, cap. 1: Los orígenes, pp. 7-51.

14 He analizado esta cuestión, en relación con el personalismo comunitario, en Burgos, J. M., “De la ética a la pragmática. Reflexiones sobre el futuro del personalismo”, Persona, núm. 19, 2012, pp. 9-11.

15 Una visión sintética se puede encontrar en Burgos, J. M., “El personalismo ontológico moderno. I. Arquitectónica y II. Principales claves Antropológicas”, respectivamente, Quién, núm. 1, 2015, pp. 9-27; y núm. 2 (en prensa). Las principales referencias bibliográficas son. Para Karol Wojtyla: Persona y acción, Madrid: Palabra, 2012; Amor y responsabilidad, 4ª ed., Madrid: Palabra, 2012; Mi visión del hombre. Hacia una nueva ética, 6ª ed., Madrid: Palabra, 2006; El hombre y su destino. Ensayos de antropología, Madrid: Palabra, 2005; y Lecciones de Lublin I y II, Madrid: Palabra, 2014 y 2015. Para Juan Manuel Burgos: Introducción al personalismo; Antropología: una guía para la existencia, 5ª ed.; Repensar la naturaleza humana, Pamplona: Eiunsa, 2007; y Reconstruir la persona. Ensayos personalistas, Madrid: Palabra, 2009.

16 Cf. Burgos, J. M., La experiencia integral. Un método para el personalismo, (2015, en prensa).

17 En esto coincide, por ejemplo, con la posición de Polo, L., Antropología trascendental. I. La persona humana, Pamplona: Eunsa, 1999.

18 El problema ha sido advertido por muchos personalistas. Ver: Bowne, B. P., Personalism, Cambridge: The Riverside Press, 1908, cap. IV: Mechanical or volitional causality. Afirma Zubiri: “La célebre teoría aristotélica de la causalidad está rigurosamente plasmada sobre las realidades ‘naturales’. La teoría aristotélica de la casualidad es una teoría de la causalidad natural. A mi modo de ver junto a ella debe introducirse temáticamente con todo rigor una teoría de la causalidad personal. […] La causalidad personal es de tipo muy diferente al de la causalidad natural. Con lo cual los dos tipos de causalidad no son unívocos sino a lo sumo análogos”. Zubiri, X., Inteligencia y razón, Madrid: Alianza Editorial, 2008, p. 238.

19 Quien desee conocer con profundidad la antropología del POM debe acudir principalmente a Wojtyla, W., Persona y acción, y, en una visión más sistemática y accesible, a Burgos, J. M., Antropología: una guía para la existencia.

20 Esta idea se encuentra presente en numerosos personalistas como Wojtyla, Marías, Zubiri, Guardini y muchos otros, y he querido reasumirla bajo el concepto de giro personalista. Cfr. Burgos, J. M.(ed.), El giro personalista: del “qué” al “quién”, Mounier, Salamanca 2011.

21 Dietrich von Hildebrand es uno de los autores que más ha insistido en este punto. Cfr., por ejemplo, El corazón (6ª ed.), Palabra, Madrid 2009.

22 La posición de Wojtyla ha sido analizada con detalle por Lozano, S.(ed.), La interpersonalidad en Karol Wojtyla, tesis doctoral, Universidad Católica de Valencia, Valencia 2015.

23 En esto sigue muy de cerca la posición de Julián Marías tanto en Antropología metafísica como en sus otros escritos sobre la mujer como La mujer y su sombra y La mujer en el siglo XX. Cfr. para este punto Gómez, N., Mujer: persona femenina, Tesis doctoral, Universidad Complutense de Madrid, 2014.